Персонаж Ер-Кокше в сказании о Гэсэр-Хане

О существовании Гэсэра Европе сообщил немец Бергман, который узнал о нем во время своего путешествия по калмыцким степям Астраханской губернии. В 1805 году он напечатал в Риге три тома под названием «Strafereien unter den Kalmüken» и поместил в них перевод сокращенного Гэсэра. Полный Гэсэр был переведен академиком Шмидтом и был напечатан в Петербурге в 1839 году под названием «Diе Thaten Bogda Gesser Chan‘s». Однако на сегодняшний день самый известный труд, посвященный исследованию монгольского сказания о Гэсэр-Хане, был написан русским этнографом Григорием Потаниным. Литературный портал расскажет об одном из самых известных эпосов монгольского народа и его роли в происхождении былин разных народов.

В «Вестнике Европы» за 1868 год были помещены статьи Стасова под названием «Происхождение русских былин». Работа Стасова была исполнена в таком порядке: отобрав несколько русских былин, он брал каждую из них поочередно, излагал ее содержание, отыскивал к ней параллели в сборниках индийских сказаний, затем продолжал сравнение с тюркскими сказками и былинами по сборнику Радлова и отчасти с монгольскими сказаниями. Окончательный вывод, полученный из этого сравнения, вкратце выражал то, что источники русского эпоса заключались в индийских записях. Возникшие на индийской почве темы с появлением буддизма были «буддизированы». С распространением буддизма на север были занесены в Монголию к монгольским и тюркским буддистам и последними были принесены вместе с нашествием монголов. Потанин отмечал, что его работа служила продолжением труда Стасова, но заключения, к которым он пришел, были не совсем те же, что у предшественника.

Стасов за параллелями обращался преимущественно к индийским материалам, затем, в меньшей степени, к сборнику Радлова и в весьма ограниченном размере пользовался монгольским книжным сказанием о Гэсэр-хане. В статье Потанина же, наоборот, главный материал был заимствован из последнего сказания, индийских материалов он вовсе не касался, а устные тюркские и монгольские сказания затрагивал только в тех случаях, если они имели какое-нибудь отношение к сказанию о Гэсэр-хане.

О существовании Гэсэра Европе сообщил немец Бергман, который узнал о нем во время своего путешествия по калмыцким степям Астраханской губернии. В 1805 году он напечатал в Риге три тома под названием «Strafereien unter den Kalmüken» и поместил в них перевод сокращенного Гэсэра. Полный Гэсэр был переведен академиком Шмидтом и был напечатан в Петербурге в 1839 году под названием: «Diе Thaten Bogda Gesser Chan‘s». Гэсэр был известен не только монголам, но и жителям Тибета.

Тангутская версия отличалась от монгольской только в подробностях и именах, главные же черты были одни и те же. В своих сопоставлениях Потанин пользовался обеими версиями, монгольской и тибетской. Несмотря на то, что Гэсэр повсеместно известен в Монголии, это была не народная былина, а книжное сказание.

Этот факт не опровергает то, что Гэсэр был принесен монголам откуда-то со стороны. Откуда же? Ориенталисты отвечали, что из Тибета. С первого взгляда такое мнение представлялось очень правдоподобным. Монголы все свои богослужебные книги заимствовали от тибетцев, и монгольская письменность была переполнена переводами с тибетского. Вместе с богослужебными книгами к ним могло зайти и сказание о Гэсэре. Само имя героя Гэсэр ориенталисты производят от тибетского «гезар» (пестик в цвете). Некоторые факты, однако, не мирились с таким мнением и заставляли думать, что и монголы, и тибетцы получили Гэсэра от какого-то тюркского племени. На эту мысль наводили некоторые имена, встречающиеся в монгольской и тибетской версиях и потом появляющиеся в тюркских сказаниях. Так, в немецком переводе Шмидта встречалось имя Ер-Гокчу. Такое имя ни разу не встречалось в монгольских сказках, но его знали тюркские народы — урянхайцы и казахи. У казахов была записана Радловым целая былина под именем Ер-Гокчу (Ер Көкше). Казахское ру Уак считают Ер-Гокчу своим предком. У туркмен есть поколенье Ер-кюкча. У урянхайцев Гокчу есть тот богатырь, который охотился за тремя оленями, ставшими потом созвездьем Ориона. Из этого видно, что имя Ер-Гокчу было распространено у тюрков от вершин Енисея до степей к югу от Аму-Дарьи. На западе Гэсэр также был знаком далеко за пределами Монголии. Впрочем, Потанин не проводил здесь подробных параллелей для подтверждения своих слов и ограничивался простым указанием, что некоторые казахские сказки, как, например, сказка о Козу-Курпеше («Қозы Көрпеш») и сказка о Косае (Ер-Гокчу) заключали в себе темы из Гэсэра. Козу-Курпеш был известен и башкирам. Еще западнее отголоски сказания о Гэсэре можно было найти в нартовских сказаниях осетин, чеченцев, черкесов и кавказских татар-горцев.

Итак, Гэсэр был известен во всем Тибете от северного угла до юго-западного, от Амдо до Кашмирской долины. Он известен во всей Монголии, а также северобайкальским и забайкальским бурятам. Он был занесен калмыками и в астраханские степи. Но и за пределами этого монголо-тибетского мира находились следы знакомства с темами этого сказания. У китайцев есть герой Гуань-ди или Гуань-ин, в народе более известный под именем Гуань-лао-е. Об этом герое рассказывается в китайской книге Сань-го-ши («Летопись троецарствия»). Рассказ об этой личности представлял сходство с Гэсэром только немногими бродячими сюжетами, которые не дают основания отождествлять Гуань-ди с Гэсэром. Тем не менее, монголы сближали их и китайские храмы в честь Гуань-ди (Гуань-лао-е) называли храмами в честь Гэсэр-хана.

Могила Гуань-ди на северном Амдо указывалась в городе Чен-ту-фу в Сычуаньской провинции. Вероятно, ее имел в виду английский путешественник Бебер, указывая в этом городе могилу друга cычуаньского царя Лго-бея. Гуань-ди считался военным гением китайской империи и покровителем царствовавшей в Китае в конце XIX века династии Цин. Потанин поделился легендой, записанной в южной Монголии: «Во время последнего мусульманского восстания китайское войско терпело поражение от инсургентов. Император принес торжественную молитву в пекинском храме, построенном в честь Гуань-ди. Так, бог явился в угрожающем виде перед неприятелем, и тот побежал. Императорские войска одержали победу. В тот же день пекинская статуя Гуань-ди оказалась в поту и запыленной».

Однако, Потанина интересовало почему в тибетском Гэсэре нет имени Ер-Гокчу. Он предполагал, что оно было в утраченных вариантах и к тюркам зашло с тибетскими вариантами. Тогда чем объяснить, что оно не получило в Монголии той же популярности, как у тюрков? И почему, перескочив через Монголию к тюркам, оно там до такой степени укоренилось, что является в их небесных мифах, в их народных генеалогиях?

В казахской былине, по словам Потанина, имя Ер-Гокчу было только упомянуто. Никакой темы собственно к этому имени не привязано, так что в казахской былине нет никаких данных для сравнения с тем эпизодом, в котором является Ер-Гокчу в монгольском сказании о Гэсэр-хане. Потанин полагал, что сличение тем, заключающихся в казахской былине, с тибетской версией Гэсэра приводит к мысли, что какое-то отношение имени Ер-Гокчу к Гэсэру заключалось в первоисточнике.

В казахской былине описывается конь, заключенный в железный дом и прикованный к стенам железными цепями. В тибетской же версии является герой, заключенный в железный дом и также прикованный цепями к четырем стенам дома. В казахской сказке этот конь принадлежит какому-то Джанг-бырше (Жаңбыршы), а в тибетском сказании сам герой называется Кала-мамбыр. Далее в той же казахской былине рассказывается, что богатырь Косай вступает в бой с Темирбаем, человеком из железа, у которого уязвимо только одно место под горлом. В тибетской версии Гэсэра сам Кала-мамбыр вступает в борьбу с железным Асаном, у которого все тело из железа и уязвимо только одно место под горлом. Очевидно, что тибетская версия Гэсэра и казахская былина идут из какого-то общего источника.

Сказание о Гэсэре первоначально возникло на тюркской почве и от тюрков было усвоено как жителями Тибета, так и монголами. То, что известно о древнем распределении тюркских народов в Средней Азии, не противоречит этому предположению. Было время, когда тюрки жили рядом с тибетцами. По северной окраине тибетской провинции Амдо в XIII веке жили уйгуры. Часть Амдо, вероятно, находилась в подчинении от уйгурского государства. Тут-то, вероятно, произошло заимствование тибетцами у уйгуров сказания о Гэсэре. В тюркской среде вариации о Гэсэре были народными рассказами, которые распространялись на запад вместе с распространением тюркского племени, почему отголоски Гэсэра и встречаются у западных тюрков - казахов, башкир и еще западнее. Впоследствии в уйгурской же среде была сфабрикована книжная редакция Гэсэра. Вот она-то и перешла к монголам, которые раньше Гэсэра не знали.

Далее Потанин рассказывал о сближении русских былин с содержанием Гэсэра. Так, русские былины рассказывают о Добрыне пять эпизодов. Из них три представляют параллель с темами монголо-тибетского Гэсэра. В первом эпизоде Маринка живет со змеем. За невежливое обращение (в одном варианте Добрыня разбил оконницу дома Маринки) Маринка обращает Добрыню в гнедого тура, в другом варианте — в лошадь. Мать Добрыни и жена его Настасья (в другом варианте родная мать и крестная мать) тоскуют о судьбе Добрыни и грозятся обратить Маринку в собаку. Тогда Маринка обращается в перепелку, летит в поле, садится на рог тура и говорит, что она вернет его снова молодцом, если он даст обещание жениться на ней. Добрыня соглашается, но, получив вновь человеческий вид, он отрубает Маринке голову и руки. В другом варианте конец ее другой: мать Добрыни обращает ее в вещую сороку. По третьему варианту Маринка была сожжена.

Монгольское сказание рассказывает о Гэсэре, что его жена Рогмо-гоа живет с ламой-волшебником. По просьбе Рогмо-гоа лама обращает Гэсэра в осла за то, что он не хочет поклониться тем богам, которым поклоняется он, лама, и она, Рогмо-гоа. Мать Гэсэра и другая его жена горюют о судьбе Гэсэра, и им удается при помощи богов возвратить Гэсэра из заколдованного состояния. Конец Рогмо-гоа в монгольском сказании такой: Гэсэр отрубает ей руки и убивает ее, а душа ее превращается в птицу онгон-чокчогой. Другой вариант сжигает Маринку на «палящих огнях». И эта версия есть в Гэсэре, только она отнесена в монгольском сказании не к Рогмо-гоа, а к ламе-волшебнику. Гэсэр строит особый дом из тростника, каждая тростинка обернута хлопчатой бумагой, вымоченной в масле. Когда лама входит в этот дом, Гэсэр поджигает его, и лама сгорает вместе с домом.

В монгольском сказании Рогмо-гоа представлена женой Гэсэра. Но в некоторых русских былинах и Маринка является женой Добрыни. Сестра Добрыни не советует ему жениться на Маринке, но он не послушался и пошел к Маринке, а она обратила его в тура. По некоторым вариантам, когда Добрыня вновь получил человеческий образ, он обвенчался с Маринкой.

Большинство вариантов твердо помнит, что у Добрыни была жена Настасья. Но, несмотря на это, он собирается еще раз жениться. Такое построение былины непонятно, если былинослагатель был православный человек, но оно легко объясняется тем, что под Добрыней скрывается Гэсэр, у которого, кроме Рогмо-гоа, есть еще жена Адчу-мерген, которая и хлопочет об освобождении его из заколдованного состояния.

Второй эпизод начинается с того, что Добрыня, уезжая из Киева в дальнюю поездку, наказывает своей жене Настасье ждать его и не выходить замуж в течение трех (по другим вариантам, двенадцати) лет. По истечении этого срока разрешается ей выйти «хоть за мурзыньку, за татарина», но только не за Алешу Поповича. Князь Владимир, по истечении трех лет, начинает уговаривать Настасью выйти за Алешу, который привез ложное известие о гибели Добрыни. Настасья старается оттянуть время, она просит отсрочки. Наконец Настасья не может больше противиться и собирается замуж за Алешу. А Добрыня в это время охотится под стенами цареградскими и совсем забыл о своей жене. Мать Добрыни посылает к нему голубя с голубкой известить, что его жену выдают замуж за Алешу. В другом варианте его извещает об этом ворон, который налетает и садится перед ним на дуб. Наконец, есть такой вариант, по которому известие Добрыне приносит его служанка, обернувшись в птицу колпицу. Добрыня возвращается, приходит к своей матери, переодетый каликой или скоморохом. Мать не узнает его, он показывает ей «знадебку», родинку на ноге или под пазухой, или три знамени на лице. Признанный, наконец, матерью, он отправляется к жене, жена узнает его по кольцу, которое он опускает в чару с вином.

Обратимся к Гэсэру. Гэсэр оставляет свою жену Рогмо-гоа (в тибетской версии Ачжугму) под надзором своего дяди Чотона, а сам отправляется в трудную поездку. Убив чудовище и освободив женщину, находившуюся у него в плену, он возвращается домой, но на пути, выпив напитка, поднесенного ему новой подругой, забывает первую свою жену Рогмо-гоа, останавливается в поле, охотится за зверями и не думает о доме. Между тем, три хорских (в монгольском варианте ширай-гольских) царя наехали на вотчину Гэсэра с целью увезти жену Гэсэра. Чотон уговаривает Рогмо-гоа отдаться хорским царям, уверяет ее, что Гэсэр погиб, но женщина придумывает разные уловки оттянуть время. Наконец она вынуждена уступить, ее увозят. Перед отъездом она успевает послать к Гэсэру двух вестников о себе. Сначала она отправляет с письмом к Гэсэру сороку: Гэсэр напромышлял зверей и сушит в поле звериное мясо; сорока села на мясо; Гэсэр осердился на сороку, убил ее и не заметил упавшее на землю письмо. Тогда Рогмо-гоа посылает лисицу, вложив ей в зубы браслет; только что Гэсэр хотел стрелять по лисице, как она бросила браслет и убежала. Гэсэр поднял браслет и прочел на нем письмо своей жены, которая извещала его, что ее увозят хорские цари. Он вспомнил тогда о своем доме и о своей жене, возвращается домой и находит своих родителей угнетенными от Чотона и в бедности. Они не узнают его до тех пор, пока он не показывает им родимого пятна сзади на шее. Гэсэр идет далее. Подойдя к городу хорских царей, в котором находится в плену его жена, он принимает вид странника ламы, собирающего милостыню. Исход тибетского сказания другой, но параллели, хотя и смутные, продолжаются. Сбивчивость произошла оттого, что в конце тибетского сказания вместо одной являются две женщины: Рогмо-гоа, которая тут представлена коварной изменницей Гэсэру, и дочь одного из ширай-гольских царей, которая покровительствует Гэсэру. Вместо кольца, которое видит Настасья на дне чары с вином, здесь дочь ширай-гольского царя видит на дне ручья отражение серьги в ухе Гэсэра.

Итак, в обоих рассказах, и русском и тибетском, одни и те же темы: замедление в богатырской поездке, забытая жена, принуждение выйти замуж, извещение богатыря матерью при помощи птицы, признание переодетого богатыря и т.д. В монгольском сказании на месте Змея Горыныча стоит лама. Мы желали бы привлечь на это место внимание ориенталистов: это не единственный случай. В монгольских сказаниях, записанных мною, иногда на месте Эрлика, царя подземного царства, стоит далай-лама.

В Ордосе монголы-рассказчики вместо Рогмо-гоа, произносили «Ромого» и «Руг-могай» («Могай» по-монгольски змея), у бурятских рассказчиков — «Урмай-гохон» («гохон» по-бурятски красавица). Ордосские формы можно объяснить искажением рассказчиков и желанием их осмыслить имя, но нельзя отрицать, что само содержание сказания оправдывает такое домышление. Рогмо-гоа — существо, имеющее змеиную природу. На это указывает как измена Рогмо-гоа Гэсэру и попытки ее погубить его, так и рассказ о превращении души Рогмо-гоа в птицу чокчогой. Укажем на Чокчог, встречающееся в Амдо название Плеяд, а Плеяды в монгольских и казахских поверьях имеют змеиную природу.

Третий эпизод. Добрыня убивает змея и освобождает плененную им Забаву, племянницу князя Владимира. Гэсэр убивает чудовище Мангыса и освобождает свою жену, находившуюся в плену у чудовища. Этот последний эпизод - общее место в эпосе и Потанин находит нужным упомянуть о нем ввиду того значения, которое придается «змееборческой» природе Добрыни. Веселовский писал, что «в русском былинном эпосе специальность змееборства принадлежит Добрыне», а Гэсэр также типический змееборец.

Мы привели три эпизода из былины о Добрыне, сходных с Гэсэром. Остались без сближения только два, именно о скимене-звере и о Пучай-реке. Когда Добрыня родился, скимен-зверь (лев-зверь) бежит к реке Непре. От его крика крутые берега обваливаются песком. Это появление зверя в былине ничем не мотивировано. Стасов, сближая Добрыню с индийским Кришну, народившимся для избавления природы от разных чудовищ, в скимене-звере усматривал чудовище, которое бежало с намерением истребить героя. Перенося сравнение на Гэсэра, рождение героя обставлено чудовищами, которые хотят истребить его. В тибетской версии дядя Чотон, когда Гэсэр родился, просит своего друга Рдуря послать на него подведомственных ему чудовищ. Рдурь посылает. Сначала приходит к Гэсэру собака Арасу, потом налетает страшная птица, наконец, являются семь человекоядцев, но Гэсэр всех их убивает. Может быть, скимен-зверь соответствует одному из этих чудовищ. Пятый эпизод о Добрыне приурочен к реке Пучай (Смородине, Израй-реке). Добрыня или переплывает реку, убивает змея и освобождает пленницу и другой полон, или, оскорбив реку своим хвастовством, тонет в ней. Такого эпизода нет ни в монгольской, ни в тибетской версиях.

Заметим ещё, что у Добрыни есть мать, которая постоянно озабочена судьбой своего сына. То же самое у Гэсэра: в тибетской версии постоянно является его мать Анегома, которая помогает сыну выпутываться из трудных ситуаций.

Что касается замедления богатыря в поездке, то кроме Добрыни, эта тема связана еще и с другими лицами, как, например, с Соловьем Будимировичем, с богатырём Суровцем и с Михайлом Казарянином. Казарянин отъезжает в поле и наезжает на дуб, на котором сидит ворон. Он хочет стрелять в него, но ворон советует ему поберечь стрелу для более славного дела: три татарина увезли девицу-полонянку и разбили у реки свои шатры. Казарянин едет к шатрам, убивает трех татар и освобождает полонянку. Это, оказывается, его сестра.

Эта былина есть не что иное, как самая краткая схема главного эпизода в сказании о Гэсэре. Гэсэр в поле на охоте стреляет сначала по сороке, потом по лисице. Это были вестники с письмом от его жены, которая извещала его, что ее увезли три хорских царя. Тогда Гэсэр отправляется освобождать свою жену. Он убивает трех хорских царей и возвращает жену.

Имя «Казарянин» всеми исследователями русского эпоса считалось и считается этническим, т.е. предполагалось, что русский былинослагатель хотел изобразить в этой былине представителя одного из враждебных древней Руси кочевых народов, именно народа хазаров, который жил в юго-восточной России. Но сближение с монголо-тибетским сказанием дает повод видеть тут не этническое, а эпическое имя. Другими словами, имя «Казарянин» явилось в русской былине вместо Казар, как, вероятно, богатырь назывался в восточном оригинале, и об этом Казаре, может быть, рассказывалась тема об увозе жены в отсутствие мужа с тем же развитием её, как в монгольском и тибетском сказании о Гэсэре. В былинах о Добрыне и Соловье Будимировиче мы имеем только темы Гэсэра, пересаженные в Русь. В былине о Михаиле Казарянине, может быть, и самое имя Гэсэра.