Проблема духовности в философских воззрениях Шакарима Кудайбердиева

Спецификой казахской философии традиционно является ее интровертивная направленность, ориентированность на проблему человеческой экзистенции, духовный поиск смысложизненных оснований бытия человека. Данная тенденция имплицитно проявляется в творчестве казахских акынов и в профессиональных философских изысканиях мыслителей как средневекового периода, так и в Новое время. Духовная ориентированность национального философского сознания сохраняется и в начале двадцатого века, прежде всего в творчестве таких знаковых фигур казахской философско-этической мысли, как Абай Кунанбаев и Шакарим Кудайбердиев.

Шакарим являет собой уникальное явление философской рефлексии, в котором совмещаются теологические представления, синкретизм и мистицизм, передовые научные и антропологическое знания. Главным предметом философствования Шакарима является человек, именно к нему сводятся духовные поиски и размышления мыслителя. Философ мучительно ищет путь становления человека духовным, данная цель определяется им главным содержанием человеческой экзистенции, оправданием бытия индивида в универсуме, развивающемся согласно духовным законам, вложенным в него Абсолютом.

В центре философско-этических размышлений Шакарима Кудайбердиева стоит признание идеи Творца и бессмертия души. По мнению современного казахстанского философа О.А. Сегизбаева, философия Ш. Кудайбердиева представляет собой теологический гуманизм, так как она «всецело направлена на то, чтобы дать теологическое обоснование необходимости очеловечивания человека» [1; с.386].

Сущность человека, его природу и назначение Ш. Кудайбердиев определяет в знании, и прежде всего в знании истины, что является приобретаемым качеством человека. Знание истины не ограничивается чисто рациональным знанием, так как кроме научных познаний здесь необходимы проникновение нравственного начала, знание добродетели. Знание истины предполагают, по мнению философа, «осведомлённость в науках и различных религиях», раскрепощение разума и беспристрастие, что даётся через здравый рассудок и критическое оценивание любой научной концепции и религиозного учения.

Философия Ш. Кудайбердиева представляет такой способ мышления, которому присущи толерантность, приятие любой концепции, поиск истины через критическое осмысление каждой формы мировоззрения, выбор того типа мышления, который соответствует собственным убеждениям, личностному ценностному коду на основе веры в высшие идеалы. Философу присуща интеллектуальная гибкость, он отвергает догматизм, который сравнивает с арканной привязью. Пристрастие, по мнению мыслителя, сковывает мыслительную деятельность человека, делает его мировоззрение однобоким и одномерным.

Сам Ш. Кудайбердиев в своём труде «Три истины», исследуя доводы «за» и «против» идеи Творца и бессмертия души, показывает знание философии различных школ и направлений, естествознания и эзотеризма, так как глубоко убеждён, что исследующий должен быть осведомлённым в разных религиях и науках, знать, что по этому поводу высказывал тот или иной учёный.

В стремлении Шакарима Кудайбердиева к познанию разнообразных учений и мировоззрений, к единению науки, философии, религии, эзотеризма в поисках истины, оправдания нравственности и духовности как высших законов человеческого бытия проявляется особый стиль философского со­знания. В философии Ш. Кудайбердиева на лицо мировоззрение, которому присуще целостное рассмотрение проблемы человека и бытия, уникальное учение с характерными ему многогранностью и глубинностью.

Ш. Кудайбердиев убеждён, что истина не познаётся только лишь чувствами, они переменчивы и обманчивы. Верное познание даёт только разум, так как «истину человек видит и воспринимает не просто глазами, а глазами разума» [3; с.25]. Разум в единении с нравственной волей даёт человека, поведение которого отличается разумностью и нравственностью. Философ убеждён, что знание добродетели должно совпадать с поступками человека, что и составляет мудрость, так как «о мудрости и уме разумного, о мощи сильного, о виртуозности мастера мы судим по их делам» [3; с.27].

Рассматривая все доводы за и против идеи Творца и бессмертия души, Ш. Кудайбердиев считает, что от решения этого вопроса зависит как судьба отдельного человека, так и человечества в целом, так как в его основе лежит проблема признания приоритетности нравственного начала в природе человека. Решение проблемы идеи Творца и бессмертия души ориентирует человека, согласно Ш. Кудайбердиеву, на руководство добром в своих поступках не ради Творца, а ради сотворённого им мира и самого человека.

Казахский мыслитель оперирует философской категорией причинности, доказывая идею Творца. Используя закон сохранения материи, Ш.Кудайбердиев считает, что «если следовать науке, то ничего из существующего не создаётся и не движется само по себе. Этому необходима причина, должна быть коренная беспричинная причина и эта беспричинная и есть Создатель» [3; с.22]. Все материальные тела причинно обусловленны, а значит, сотворены. Первопричиной всего сущего является Создатель, который всё создаёт по законам целесообразности, гармонии и меры. Человек, познавая через конечное бесконечное, т.е. законы мироздания, преломляя их через своё сознание, становится целостным и мудрым. Излагая концепцию первопричины, Ш.Кудайбердиев выступает как сторонник теологии.

В то же время в поисках истины мыслитель излагает материалистическую концепцию, приведя убедительные аргументы в пользу материалистического мировоззрения. Мыслитель в «Трёх истинах» излагает атомистическое учение, приведя аргументы из античного наследия Пифагора, Эпикура и Демокрита а также новейшие открытия такой науки, как физика. Рассматривая материалистическую концепцию, философ приводит такие сильные аргументы, как закон циклического развития Вселенной, дарвинистическую теорию, согласно которой в Природе существует закон, в соответствии с ним «совершается отбор, избирается самое лучшее, способное расти, развиваться и стремиться к совершенству» [3; с.27].

Мыслитель, излагая доводы в пользы материализма, приводит также концепцию сородства биологических организмов, согласно которой всё многообразие жизни на Земле рождено морем; многообразие живых и материальных тел происходит в результате эволюционного развития и приспособления к окружающей среде. Чувственные же восприятия являются источником познания человека.

Однако Ш. Кудайбердиев, несмотря на всю убедительность приведённых им аргументов в пользу материалистической концепции, считает, что светская наука уделяет мало внимания духовной сфере человека, а сама душа связывается с деятельностью мозга. Основным недостатком материалистической концепции философ считает восприятие человеком своего тела как своей личности, отсюда его самодостаточность и самодовольство, осознание своего бытия как телесного и материального, из чего вырастают аморальность и бездуховность. По мнению Ш. Кудайбердиева, наука не могла укоренить и развить в человеке доброе начало благодаря обездушивающему технократическому мышлению, отнимающему у человека веру в необходимость духовно-нравственных ценностей.

Рассматривая закон сохранения материи, Ш. Кудайбердиев считает, что телесная субстанция человека на протяжении жизни находится в процессе постоянного развития и изменения. И после физической смерти тело не исчезает бесследно, а меняет форму. Душа человека тоже изменяется вместе с телом, переживает процесс психогенеза, в котором «переходит от низких ступеней развития к более высоким в процессе перерождений»[3; с.31]. Он убеждён, что свойства души ничего не имеют общего со свойствами тела, она неизменна в отличие от телесной субстанции. Аргументы в пользу существования души Ш. Кудайбердиев ищет не в науке и даже не в религии, считая её недостаточной и слабой в познании тайн происхождения всего сущего, а в оккультных знаниях. Обращение к оккультизму и эзотеризму Ш.Кудайбердиева связано с целью доказать, что Создатель, как бесконечное, недоступен чувственным восприятиям, т.е. конечному, как беспричинная причина возникновения всего сущего, и что душа представляет собой вечно преобразующуюся субстанцию, бессмертную и бестелесную.

Свою концепцию, с выделением категории совести, и Ш. Кудайбердиев противопоставляет атеистическому материалистическому мировоззрению. При этом совесть выступает не как этическое понятие, а как философская категория. Именно совесть, по убеждению философа, способна разрешить вопросы человеческого бытия, науки и философии, а также возродить духовность в человеке.

Ш. Кудайбердиев определяет совесть как «единство человеческой скромности, справедливости и доброты» [3; с.28]. Совесть позволяет сохранить человеку человечность и личное нравственное до­стоинство. В итоге философ приходит к выводу, что совесть есть высшее желание и потребность души, так как «душа является такой сущностью, которая никогда не исчезает, не поддаётся порче, а с каждым разом всё совершенствуется, идёт к возвышению. Это потому что она делает для себя обязательными такие причины, которые ускорили бы её возвышение» [3; с.28]. Причиной же, ведущей к возвышению души, по мнению Ш. Кудайбердиева, является нравственная чистота человека, его помыслов и дел. Обеспечить ее может именно совесть — как высшее нравственное чувство, преграда к аморальным поступкам и начало стремления к добродетели. Совесть также является мерой нравственности человека, так как её наличие лишь для создания общей человеческой личины или полное отсутствие совести делают человека не способным установить разницу между добром и злом, добродетелью и пороком.

Уверование в совесть как в высший нравственный закон и в существование души взаимосвязаны. И если у человека нет веры в существование души и он считает, что совесть пригодна лишь для видимости, то в нём животолюбие доминирует над духовным началом, так как «сердце человека, не поверившего в то, что совесть и душа это необходимая опора, не смогут очистить ни одна наука, никакое искусство, ни один путь и никакой закон» [3; с.27]. Человек же, уверовавший в существование души и совесть как её первейшую потребность и желание, не становится бесчеловечным и бездуховным ни при каких жизненных условиях и испытаниях.

Поэтому Ш. Кудайбердиев определяет веру человека в бессмертие души и связанную с ней потребность в нравственном чувстве совести как самую крепкую опору для его духовного возвышения.

В обращении к совести Ш. Кудайбердиев видит «средство нравственного возрождения человека в условиях утраты нравственных и мировоззренческих ориентиров современного ему казахского общества»1. Нравственное чувство совести, по философии Ш. Кудайбердиева, неразрывно связано с верой в бессмертную душу, а с ней и в идею Творца. Без этого, пожалуй, совесть как необходимое моральное качество человека теряет смысл, а вместе с тем и сама мораль теряет свой духовно утверждающий смысл. Две истины, по мнению философа, согласно которым существуют идеи, признающие существование Бога и души, не способны помочь нравственному очищению человека. Только истина, связанная с признанием Бога как создателя всего сущего, души как бессмертной и бестелесной субстанции и совести как её потребности и желания, способна, по глубокому убеждению Ш.Кудайбердиева, нравственно возродить человека.

На наш взгляд, определение в философском творчестве Шакарима Кудайбердиева идеи Творца, души и совести как человекозначимых универсальных в силу своей общечеловеческой природы духовных смыслов является новизной в исследовании философии казахского мыслителя. В частности, в работе «Казахская философия ХV – начала XIX вв.» О.А.Сегизбаева, где дается разностороннее и развернутое исследование философии Шакарима, указывается, что «философ считает, что отсутствие веры в существование Творца и бессмертие души оказывает на людей пагубное влияние и делает их аморальными, злыми, а не добрыми» [1; с.374]. Также в этой работе указывается, что ответ на вопрос о существовании Творца, «по мнению Шакарима Кудайбердиева, должен был ориентировать человека на праведное поведение и добрые дела, добрые не для Творца, а для сотворенного им мира и самого человека» [1; с.373]. Что касается совести в учении казахского философа, составляющей субстанциональную основу души и изначальную ее потребность, то в системе философских взглядов мыслителя О.А.Сегизбаев определяет ее как истину, которая может очистить от нравственной скверны и поставить на путь праведной жизни. Утверждение рассматриваемого современного философа, что для самого Шакарима вопрос о Творце и душе «имел принципиальное значение, так как считал, что от решения его зависит судьба как отдельного человека, так и человечества в целом» [1; с.373], на наш взгляд, подводит к пониманию, что в случае универсальной значимости решения данной мировоззренческой проблемы подразумевается наличие неких всеобщих универсальных смыслов, включающих в себя духовное содержание, вне которых человек утрачивает свое общечеловеческое свойство быть разумно-нравственным существом.

Определение совести в учении Шакарима философами У.К.Альжановой и К.К.Бегалиновой как субстанции и основы мироздания, так как она «первична, существует до человека, эквивалентна Космосу и, появляясь на свет, человек соприкасается с такой Совестью, вбирает ее в себя»4, на наш взгляд, помимо метафизического аспекта совести, подразумевает ее надиндивидуальность. Данное качество совести выводится из понимания ее самим Шакаримом как некой субстанции, вечной, сопровождающей душу в ее бытии в процессе перевоплощений и способствующей ее восхождению. Осознание совести как вечной субстанции и необходимого атрибута духовного состояния человека способствует улучшению его природы и возвышению в результате освобождения от приоритета материально-телесного аспекта личности. Совесть как некий духовный идеал, согласно учению Шакарима, подразумевает, что вне вмещения его в сознание и поведенческие акты индивида невозможно говорить о том, что он состоялся в качестве существа разумного, нравственного и ответственного.

С этих позиций, на наш взгляд, также возможно говорить о совести как общезначимом, в силу ее общечеловеческой универсальности, духовном смысле, так как совесть, согласно Шакариму, наделяет личность такими человекозначимыми свойствами, как гуманное отношение к другим, честный труд, избегание унижающих человеческое достоинство деяний и др., вне которых человек утрачивает свой человеческий облик. Если подразумевать, что духовность вмещает в себя человекозначимые смыслы, универсальные и необходимые по своей природе в силу того, что вне них индивида невозможно называть человеком в подлинном смысле слова, то данный подход позволяет выводить в учении Шакарима так называемые всеобщие человекозначимые смыслы. Они включают три положения учения казахского философа, а именно веру в Творца, бессмертие души и совесть как смыслы, составляющие сущностную характеристику духовности, но в рамках учения и понимания самого Ш. Кудайбердиева.

Возможность данного подхода диктуется также тем, что сам Шакарим считал, что индивид вне названных смыслов несостоятелен как личность и очеловеченное существо, так как, с одной стороны, «если у человека нет веры в жизнь души и он считает, что совесть пригодна лишь для видимости, лишь для общей человеческой личины, для толпы, видать, нет и особой разницы между добром и злом» [3; с.63], в то же время, умение определять грань между благом и злом есть необходимое средство духовной ориентации человека в мире. Суррогатная антиценностная замена духовных ориентиров означает утрату человеческого начала в индивиде. С другой стороны, утверждение казахского философа, что «сердце человека, не поверившего в то, что совесть и душа — это необходимая опора, не могут очистить ни одна наука, никакое искусство, ни один путь и никакой закон» [3; с.64], показывает, что Шакарим считал совесть неким универсальным духовным смыслом, человекозначимым по своему содержанию, так как вне его индивид утрачивает человечность как родовое духовное качество, вне которого он становится деантропологизированным существом.

Анализ эссе Ш. Кудайбердиева «Три истины» позволит обосновать утверждение, что истину о существовании Творца, бессмертной души и совести как ее потребности возможно определить как некие универсальные общезначимые смыслы, конечно, с позиции понимания самого казахского мыслителя, способствующие становлению духовности, определяющей сознание и поведенческую активность человека, формированию его духовным существом в целом.

Для логического обоснования идеи Творца Шакарим использует, как говорилось ранее в данной работе, категорию причинности. Он усматривает за многообразием и безмерностью мира причинные истоки. Приводя научное утверждение, что ничто не возникает и не развивается само по себе, что приводит к идее, что у каждого явления и процесса есть своя причина возникновения и движения как условие его развития, мыслитель считает, что невозможно до бесконечности приводить цепь причинно-следственных связей всего универсума, так как в этом случае неизбежен приход к коренной беспричинной причине, под которой Шакарим понимает Создателя. Если все вещи, явления и процессы природы причинно обусловленны, то, следовательно, должен быть их исходный творец, так как ничто не возникает из ниоткуда. Если все движется и изменяется согласно логике собственного развития, которая предполагает свою конечную цель, то должен быть исходный источник мировой целесообразности, под которым мыслитель понимает Творца. Выдвигая данную концепцию телеологии и возникновения всего сущего, философ, несомненно, стоит на теологических позициях.

Поэтому вся убедительность аргументов, приведенных мыслителем в защиту материалистической концепции, не является доводом в пользу его отказа от идеи Творца, так как материализм, по мнению Шакарима, уделяет мизерное внимание проблеме природы души, духовной жизни человека. Более того, согласно казахскому философу, материалистическая наука и естествознание связывают душу с деятельностью мозга, что, в свою очередь, приводит к тому, что человек воспринимает собственную телесную субстанцию как свою личность. А такое восприятие человека, по мнению Шакарима, опасно для него самого, так как вымывает духовность из его сознания. Поэтому усилия своей философии он прилагает, помимо обоснования идеи Творца, к доказательности бессмертия души.

Аргументы для этого мыслитель первоначально находит в самой материалистической науке, утверждающей, что материя неуничтожима. Следовательно, умозаключает Шакарим, если тело при гибели человека не исчезает как материя, а переходит в иное состояние, то и душа не должна исчезнуть бесследно. Для обоснования идеи души как бестелесной бессмертной субстанции, всегда сохраняющей свою целостность в отличие от телесной субстанции, философ прибегает не к религии, так как считает, что она слаба и неопытна для обоснования данной идеи, а к оккультизму. В связи с этим, философ приводит много данных об опытах спиритуалистов и др. В итоге он приходит к обоснованию идеи, имеющей своим концептуальным истоком учение брахманизма, о бессмертии души человека и ее перевоплощении. Душа, по мнению Шакарима, находится в вечном процесс психогенеза или, как пишет он, «при каждом следующем процессе круговорота душа идет к новому качественному восхождению» [3; с.69].

В силу того, что, как указывает сам философ, этому верят немногие, то он в доказательность своего положения о бессмертной, вечно развивающейся душе приводит категорию совести, перешедшей в иную, не этическую ипостась. Ее философскую значимость можно истолковывать в разных смыслах. Так, О.А.Сегизбаев характеризует категорию совести в учении Шакариам как «общефилософскую категорию, дающую возможность разрешить многие сложные вопросы жизни, науки и философии и способную вывести человека на путь духовного бытия» [1; с.384]. Философы К.К.Бегалинова и У.К.Альжанова определяют категорию совести в учении казахского мыслителя как «важнейшую философскую категорию, являющуюся субстанцией, основой мироздания… она первична, существует до человека, она эквивалентна Космосу и, появляясь на свет, человек… вбирает ее в себя»5. Необходимо отметить, что и в том и другом мнении выражается общая идея, что в учении Шакарима понятие совести перерастает этический смысл, обретает смысл центральной философской категории. Несмотря на метафизичность категории совести, выявленной К.К. Бегалиновой и У.К. Альжановой, у троих авторов имеется общее мнение, что данное понятие в учении Ш. Кудайбердиева обретает смысл стержня всего человеческого в человеке.

Прежде чем дать собственное понимание категории совести, на наш взгляд, необходимо рассмотреть данную категорию в непосредственном понимании самого казахского философа. Шакарим определяет ее следующим образом: «Человеческую скромность, справедливость, доброту в их единстве я называю мусульманским словом уждан, русским — совесть» [3; с.69]. Эта трактовка автора, несомненно, является этической, тем более, что к слову «совесть» он подбирает понятие «человечности». Но в таком случае категория не обрела бы метафизическое содержание, которое выявили философы К.К.Бегалинова и У.К.Альжанова. Характеристика, данная ими учению совести Шакарима, возможна в силу того, что он определил ее как «желание, потребность души. Это потому, что душа является такой сущностью, которая никогда не исчезает, не поддается порче, а с каждым разом все совершенствуется, идет к возвышению. Это потому, что она делает для себя обязательными такие причины, которые ускорили бы ее возвышение» [3; с.96].

Поэтому, согласно Шакариму, совесть, являясь постоянным желанием и потребностью души к совершенствованию и возвышению, наделяет душу способностью и возможностью к собственному восхождению в развитии. В силу этого только человек, уверовавший в идею бессмертия души и совесть как ее первейшую потребность и желание, имеет совесть и будет избегать злых деяний, заботясь о душевном благополучии в этой жизни и духовном восхождении в следующей. По этому поводу Шакарим пишет, что «если человек уверует в посмертную жизнь души и в то, что совесть — это ее первейшая потребность, тогда ничто не может сделать его сердце черным и черствым» [3; с.73].

В этой связи становится понятным стремление Шакарима Кудайбердиева привести как можно больше доводов в пользу бытия Бога и бытия души, так как вне этого невозможно обоснование совести не как морально-этической категории, а как нечто, обладающего субстанциональной основой, от качественного состояния которой зависит судьба новых воплощений. Без идеи Творца и идеи бессмертия души совесть утрачивает смысл как субстанция морали, но вне контекста этих идей теряет смысл и сама мораль, согласно замыслу Шакарима. В связи с этим становится ясным стремление мыслителя обосновать необходимость нравственности в мыслях и поступках человека через обоснования идеи Творца как беспричинной причины мира и идеи бессмертия души, а также совести как ее первейшей и изначальной потребности и желания.

Таким образом, согласно учению Шакарима, совесть представляет собой своеобразную субстанциональную основу души, универсальный закон ее восхождения и развития. На наш взгляд, смысл учения Шакарима о совести заключается в том, что душа есть матрица, включающая в себя некий информационный код, сопровождающий ее на протяжении всего процесса психогенеза. Этот код обладает метафизической, космической сущностью, так как, предшествуя личности человека, получаемой в результате соединения души и тела, совесть предопределяет извечную потребность души к своему саморазвитию и восхождению. Данный вывод проистекает из убеждения Шакарима, что в универсуме существует неосознанное стремление к достижению высшей цели, заложенное в него извне.

Следовательно, и в человеке должна существовать некая сила, обладающая субстанциональной основой, которая определяла бы его скрытое, бессознательное стремление к духовному восхождению, так как весь универсум, не осознавая вложенной в него извне потребности к саморазвитию, подчиняется ей, следуя логике программы всеобщего развития. Человек же, являясь существом разумным и в то же время противоречивым в силу наличия фактора его разумности, подчиняется и следует программе собственного духовного восхождения, осознав реальность бытия Бога, наличия и бессмертия собственной души и совести как ее первейшей потребности к собственному восхождению и развитию. Шакарим в своем учении о душе и совести апеллирует именно к разуму человека, так как доводы, построенные на желании и потребности верить, считает малоубедительными. Поэтому мыслитель приводит доводы в пользу доказательности бытия Бога, души и совести, в чем прослеживается его высокая философская рефлексия и рационалистическая позиция, а не просто апелляция к религиозным авторитетам и иррациональной потребности верить.

То, что Шакарим Кудайбердиев углядывал в своей идее Творца, бессмертия души и совести универсальные, в силу своей общезначимости, условия очеловечивания облика человека, вне которых обоснование необходимости морали теряет свою актуальность и индивид обретает аморальность, или, как учил Ф.М.Достоевский, вне Бога наступает вседозволенность, так как «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»6, позволяет выделить в учении казахского мыслителя некие универсальные смыслы духовности, обладающие всеобщей значимостью в силу их человекоактуализации. Следуя логике учения Шакарима, индивид обретает универсальную человеческую характеристику как существа разумно-нравственного в случае, если он вмещает в себе общезначимые духовные смыслы, заключающиеся в признании идеи Творца как исходной беспричинной первопричины всего сущего, идеи бессмертия души человека и идеи совести как субстанциональной основы, подвигающей душу к собственному возвышению. Эти духовные идеи очеловечивают человека в том плане, что, признав идею Творца и идею бессмертия души, индивид усматривает высшей целью собственного бытия достижение им нравственного облика, избегание аморальных поступков и деяний не по причине, что так угодно самому Творцу, а потому, что так угодно миру и самому человеку, так как это соответствует программе мирового и человеческого развития. Признание совести как необходимой духовной опоры самовозвышения человека, согласно замыслу Шакарима, отвращает его от зла и нравственной скверны, ставит его на путь праведной жизни, а смыслом человеческого бытия становится достижение собственного восхождения, обеспечивающего успех нового воплощения.

Даже без учета окккультно-мистического и теологического содержания учения Шакарима Кудайбердиева становится ясным его стремление духовно возвысить человека посредством внесения в его сознание человекозначимых смыслов, заключающихся в избегании аморального, в собственном нравственном совершенствовании, стремлении к добру как изначальных смыслов его бытия. Вне этих смыслов, согласно философии Шакарима, индивид утрачивает свою подлинную человеческую сущность и природу. Поэтому основной задачей его эссе «Три истины» является рациональное обоснование идей Творца, души и совести как понятий, вмещающих в себя человекозначимые смыслы, очеловечивающие природу индивида.

В социально-философских воззрениях мыслителя можно проследить понимание им взаимообусловленности и взаимосвязанности процессов гуманизации человека и общества. Так, он полагал, что необходимым условием искоренения пороков человека является гуманизация самого общества, что в то же время не мешает ему осознавать, что от духовного здоровья отдельно взятой личности, в свою очередь, зависит духовно-нравственный облик социума в целом. Утверждая, что если честный и разумный человек не будет причинять зло другим индивидам, Шакарим одновременно подразумевает, что имея подобное качество на массовом уровне, люди и общество в целом обретают благополучие.

Социальность методов искоренения пороков человека и становления его духовным существом Шакарима Кудайбердиева усматривается также в том, что он предлагает социальные меры, помогающие (по его мнению) регулировать политическую власть путем избрания и назначения на должности людей, обладающих высокоморальными качествами, а также придать гуманистическую направленность законотворческой деятельности. Социально-философский характер пути становления человека и общества духовными по своей сути, предложенного Шакаримом, заключается также в его рекомендации введения новой учебной дисциплины, концептуально и научно обоснованной, именуемой им наукой совести. Главной ее задачей и предназначением является, по замыслу мыслителя, духовное воспитание подрастающего поколения, включающее взращивание в них гуманных человеческих качеств и формирование в нем чувства отвращения к человеческим порокам и низменностям.

На наш взгляд, социальная направленность воззрений Шакарима Кудайбердиева, несмотря на несомненное влияние философских концепций буддизма и брахманизма, позволяет ему избежать присущих им интровертивной и индивидуалистической тенденций в философском определении путей и средств становления человека и общества духовными.

Согласно философским воззрениям Шакарима, субстанциональной основой всего социального является не просто совместная деятельность людей, направленная на коллегиальные усилия по созданию чего-либо, а именно духовно-ориентированная деятельность. Вне этого, жизненно необходимого для общества условия, согласно Шакариму, исчезает сама возможность координирования и направления усилий людей и их активности на совместную деятельность, так как для этого нужны согласие, сотрудничество и взаимопонимание между индивидами, составляющими общество. Следовательно, по мнению казахского философа, духовность является основой социального образа жизни людей, так как вне ее исчезают возможности для их плодотворной совместной деятельности и проживания. Вне духовности в социуме происходит нарастание центробежных тенденций, усиливающих социальную конфликтность между людьми вследствие исчезновения противовеса эгоистическим стремлениям индивидов, создаваемым духовностью и культурой.

Человекозначимые смыслы, составляющие сущностную характеристику духовности в понимании мыслителя, а именно идея Творца, бессмертия души и совести как ее изначальной потребности и желания, согласно философии Шакарима, вносят во внутренний мир человека императивы, придающие каждому индивиду человекозначимые смыслы, очеловечивающие его. Вне этих смыслов индивид, по мнению мыслителя, теряет универсальные духовно-нравственные свойства, значимость которых объясняется тем, что они должны быть сформированы в личности в целях обеспечения условий как для социального образа жизни индивида, так и для обретения духовной сущности, являющейся смыслом человеческой экзистенции. В этой связи правомерно повторное приведение слов Шакарима, показывающих осознание им важности духовности в жизни общества и общественных связях и отношениях между людьми: «Основой для хорошей жизни человека должны стать честный труд, совестливый разум, искреннее сердце… Без них не обрести в жизни мира и согласия»7. Рассмотрение философских воззрений Шакарима Кудайбердиева позволяет утверждать, что духовность определяется им как условие реализации социальности человека и в то же время как средство его очеловечивания.

В этой связи в контексте мировоззрения Шакарима становится ясным, что человеческая деятельность вне духовности утрачивает свой смысл, так как в связи с ее утерей деятельностная активность людей обессмысливается в силу того, что главное ее предназначение не только в создании материально-вещных условий и предпосылок существования и деятельности людей, общественного бытия в целом, а в воспроизводстве человекозначимых смыслов как в самой деятельности, так и в ее продуктах и результатах. Вне этого условия в общественных связях и отношениях, сопутствующих человеческой деятельности, а также в ее продуктах отсутствует сам человек во всей полноте его разумных и нравственных свойств. Сам дух человека перестает присутствовать в общественных связях, деятельности людей и в ее результатах, что, в конечном итоге, расчеловечивает и обессмысливает их, так как их главная задача и конечный итог — это производство самого человека как существа, совмещающего в себе некие смыслы, придающие ему духовный, очеловеченный облик, который не передается генетически, а формируется лишь посредством общественной жизни. Поэтому субстанциональной задачей общества, скрытой за социальной структурой, социальными связями и институтами, является формирование человека как существа разумного, нравственного, духовного. Решение этой задачи способствует сохранности свойств общества, обеспечивающих его целостность и стабильность.

С этих позиций становится ясной озадаченность и тревожность Шакарима Кудайбердиева, обеспокоенного ростом опасной тенденции деантропологизации человеческих взаимоотношений в обществе, самого человека и его деятельности. Его тревожили тенденция вымывания духовных ценностей из индивидуального и общественного сознания, рост отчуждения человека и общества и, как следствие этого, расцвет пороков, эгоистических устремлений и релятивистских настроений в умах современников. Маргинализация и пауперизация населения были следствием ломки привычного общественного уклада и приводили к расколу общества. Они являлись социальной основой расцвета человеческих пороков. Казахский мыслитель углядывал в бедности масс исток бездуховности человека и общества. Но растущая бездуховность, в свою очередь, усугубляла социальные проблемы, значительно отодвигая историческую перспективу их решения.

Выход из данной ситуации казахский мыслитель видел в духовности, которая вернет веру человека в собственные силы, ликвидирует социальную апатию и безысходность масс, повернет индивидуальное и общественное сознание к духовным ценностям, а личность — к созидательной деятельности на собственное и общественное благо. Казахский философ в просвещении и обращении масс к культуре видел путь становления духовности, главенствующей в жизни и деятельности человека и общества, что, в свою очередь, подготовит условия для осознания и востребованности индивидуальным и общественным сознанием жизненной необходимости социальных преобразований.

Таким образом, духовность является центральной проблемой философии Шакарима Кудайбердиева. Духовность определяется им как основа, очеловечивающая человека, и условие, придающее общественному развитию гуманизированную направленность. Пути становления человека и общества духовными казахский мыслитель видел в силе просвещения, воспитания и культуры, свет которых одухотворяет сознание личности гуманистическими ценностями, нравственно оздоровляет социального индивида, способствует общественному прогрессу, так как он во многом детерминируется уровнем развития сознания членов общества, человеческим фактором в целом.

На основе изучения различных концепций и направлений мысли философ создаёт собственное учение, в основе которого идея духовного возрождения человека через укоренение в нём такого нравственного чувства, как совесть. Совесть, по мнению Ш.Кудайбердиева, появляется в человеке через развитие в нём веры в идею Творца и бессмертия души. Вслед за своим духовным учителем и наставником Абаем Кунанбаевым Шакарим Кудайбердиев рассматривает религиозное учение ислама, просвещение и стремление к созидательному труду как средства нравственного возрождения человека.

Категория духовности в философии Шакарима Кудайбердиева обретает характер всеобщности и универсальности в силу ее общечеловеческой значимости. Духовность определяется им как универсальная мера человечности и культуры в индивиде. Ее отсутствие во внутреннем измерении индивида определяется казахским мыслителем как показатель и критерий антигуманизма и бескультурья человека, что, в принципе, лишает его универсальной человекозначимой природы, заключаемой во всеобщих смыслах духовности, способствующих очеловечиванию индивида, его возвышению над своей природно-инстинктивной основой, что качественно отличает человека от материально-природного бытия, его процессов и явлений.

В целом, несмотря на теологический и мистический характер философии Шакарима Кудайбердиева, его концепция духовности обладает не абстрактным гуманизмом, а реальными чертами, приближенными к социальной действительности и антропологическим проблемам, в частности, проблемам экзистенции и смысложизненных ориентиров человека. Вопреки теологическому гуманизму казахского философа и ученого, истекающего из его мировоззренческих убеждений, философская рефлексия мыслителя на предмет духовности созвучна современным философским парадигмам, стремящимся обозначить гуманистический контур человеческого бытия, аксиологическое измерение его микрокосма.

Список литературы:

1. Сегизбаев О.А. Казахская философия XV – начала XX вв. — Алматы: Ғылым, 1996.

2. Рысбекова Ш. Размышление Абая о духовном мире человека // Евразийское сообщество. — 1999. — № 3. — С. 87.

3. Кудайбердиев Ш. Три истины. — Алма-Ата: Казахстан, 1991. — С. 78.

4. Альжанова У.К., Бегалинова К.К. Философия в системе целостного знания. — Алматы: ДГП ВЦС ВКО, 2000. — С. 97.

5. Альжанова У.К., Бегалинова К.К. Указ. раб. — С. 96.

6. Достоевский Ф.М. Два лагеря теоретиков // Полн. собр. соч.: В 30 т. — Т.26. — Л.: Наука, 1976. — С. 134.

7. Кудайбердиев Ш. Записки Забытого // А.Кунанбаев. Книга слов. Ш.Кудайбердиев. Записки Забытого. — Алматы: Ел, 1993. — С. 93.