Жиль Делюздің ризомдық антиқұрылымы немесе жаңа әдеби сын

Жалпы әлем әдебиет тарихында, дәлірек айтсақ, әдебиет сынында, өмір сүретін қоғамға негізделген маркстік, социологиялық, реалистік немесе тек мәтінге бағытталған феноменологиялық, құрылымдық, формалистік, ол аз десеңіз тек қана оқырман үшін герменевтикалық, қабылдау теориясы және тб. сынды сыни талдаулар көптеп кездеседі. Тіпті бұлардың өз алдына жеке мектеп қалыптастырғаны және бар. Мұнымен қоса, «оқыған азаматтардың» Фрейдтің психоаналитикасы немесе Дерриданың деконструкциясы сынды жаңа зерттеу бағыттарын қолданып жүргенін де көреміз.  Әрине, Фрейдтің психоаналитикасы қазақ әдебиет қоғамында азды-көпті көрінісі тауып жатқанымен, Дерриданың  деконструкциясы әлі күнге бой көрсете қойған жоқ. Бірақ біздің бұл жазбамызда Дерриданың деконструкциясы жайлы сөз болмайды. Бәлкім, кейінгі жазбаларымызда бұған кеңірек тоқталармыз. Біздің бүгінгі қаузайтын тақырыбымыз, қазақ қоғамында ғана емес, әлем әдебиетінің өзінде «тәй-тәйлап» келе жатқан «Делюздік әдеби сын» жайлы болмақ. 

«Делюздік әдеби сын» жайлы алғаш рет Делюз шығармаларын зерттеуші Клэр Колбрук өзінің «Gilles Deleuze» атты еңбегінде жазады. Колбрук Делюздің философ ретінде не ұсынып отырғанын түсінгіміз келсе, алдымен философияның әдебиет, өнер, психоанализ, генетика, кино, әлеуметтік теориялармен неліктен байланысты екенін түсінуіміз керек дей келе, жоғарыдағы «Делюздік әдеби сынға» тоқталады. Бірақ Колбруктың бізге ұсынып отырған «жаңа әдеби сынды» талдамас бұрын, Делюздің философиясымен таныс кез-келген адамның «Бұл қалай?» деген сұрақ қоюы заңды. Себебі Делюз  өз алдына болсын, Гваттаримен бірге жазған жұмыстарымен болсын, классикалық философия дәстүрінен әлдеқайда алыста, интеллектуалдық тұрғыда контрфилософиялық, антисистематикалық және антиқұрылымдық бағытта қалам тербеген философ. Енді осы «жүйесіз» Делюзді әдеби сынның «шекпеніне» соғу арқылы белгілі бір жүйеге таңып қойғандай көрінуіміз мүмкін. Ал оны батыс философиясының рационалистік пайымдауымен қалыптасқан өнер мектептеріне «ағым» ретінде қабылдап, жаңа әдеби сын деп тануымыз менталды тұрғыда көптеген қайшылықтар тудыруы тағы бар. Олай дейтін себебіміз, әдебиет те басқа өнерлер сынды жоғарыда айтқанымыздай өз алдына мектеп болып қалыптасқан. Делюз бен Гваттаридің тілімен айтатын болсақ, «ағаш тәрізді» мектептер. 

Әдебиеттану ұғымын тек мектеп құруға немесе таза трансценденттік мағыналар жасауға, мәтіндерде құрылымдар құруға және сол құрылымдарды рет-ретімен талдауға бағытталған тұтас интеллектуалдық жүйе ретінде қарастырмасақ, Делюздік әдеби сын жайлы сөз қозғауға толыққанды құқығымыз бар деген ойдамыз. Себебі Делюз философиясындағы ризоматикалық антиқұрылым бізге, яғни оқырманға не сыншыға Кьеркегордтің «не... немесе» сияқты екі нұсқаға сығымдалудың орнына, «және... және де» ( фр. et, et puis) секілді көпше нұсқаны ұсынады. Сонымен, «Делюздік әдеби сын» немесе «ризомдық антиқұрылым» дегеніміз не?!

Делюз бен Гваттаридің 1975 жылы «Kafka. Pour une littérature mineure» атты кітабының алғашқы бетінде, алғашқы сөйлемінде біздің қойған сұрағымызға жауап ретінде басқа бір сұрақ қояды: «Кафка шығармашылығына қалай енуге болады?!». Қарап отырсаңыз, классикалық сұрақ емес. Тіпті классикадан әлдеқайда алыста, шалғайдағы сұрақ.  Себебі Делюз бен Гваттаридің бұл сұрағы «Кафка шығармалары бізге не айтады?», «Кафка мәтіндерін қалай түсіндіру керек?» дегенді білдірмейді. Әрісі мәтінді семантикалық жүйелерге бөлу, сол мәтінді белгілер, таңбалар, тілдік құрылымдар мен процестер тұрғысынан талдау деген трансценденттік, әрісі себептік-салдарлық сұрақ емес. Бұл біздің «ризомдық антиқұрылымның» таным-түсінігін ашудағы алғашқы жауабымыз. 

Әдебиет сыны мен көптеген әдеби теориялар ХХ ғасырға дейін трансценденттік негізде Делюз мен Гваттари айтқандай «ағаш тәрізді мектептер» ретінде құрылды. Тіпті әлі күнге дейін солай өмір сүріп келеді. (Ал қазақ әдеби сынында бұлардың өмір сүріп жатқаны да екіталай. Біздің де бұл жазбаны жазудағы мақсатымыз қазақ әдеби сынының классикадан ада көркеюі мен дамуына тамшыдай болсын септігіміз тисе екен деген ниет Ф. Т.). Енді осы мектептердің маркстік, социологиялық, реалистік, феноменологиялық, құрылымдық, формалистік, герменевтикалық, қабылдау теориясы секілді сын тәжірибелері семиотикалық тұрғыда көркем мәтінді түсіну және түсіндіру туралы немесе формализм мен қабылдау теорияларындағыдай имманентті болса да, құрылымды құруға бағытталған болатын. Яғни, Делюз бен Гваттаридің тілінде, қазақ айтатындай «адамша» түсіндіретін болсақ, «әдеби жанр ретінде «әңгіменің»  (яки кез-келген мәтіннің Ф. Т.) мәнін анықтау қиын емес. Себебі барлығы «не болды?», «не болуы мүмкін еді?» деген сұрақтардың айналасында ғана құрылған».  Міне, осы себепті жоғарыдағы сындардың барлығын постструктуралистік сынға дейін сонау Аристотель мен Платоннан бастау алатын миметикалық сынның нұсқалары ретінде сипаттауға болады.

Осы бағыттағы пайда болған сындар мен теориялардың мазмұнына қатысты ең жан-жақты анықтаманы Роланд Барт «anamorphose (анаморфоза)» ұғымымен жасайды. Анаморфоза «заттың айнадағы бейнесі, өлшемдерінің бұзылып яки өзгеріп шағылысуы» дегенді білдіреді. Бұдан бөлек, 1970 жылы жарыққа шыққан S/Z кітабында «демитеизмді», яғни жарты құдайлықты, «мағынаның үстемдігі» деп түсіндіріп, мағынаны «таңбаланғаннан таңбалаушыға» дейін созылған ізденіс әрекеті» деп жазады. Ал сыншыны болса «Құдайдың жазуын шешуге тырысып жатқан діни қызметкер» деп суреттейді.  Барт сияқты әдебиет пен сынның тарихы мен теорияларын қарастырған, осы бағытта жан-жақты зерттеулер жүргізген теоретиктердің бірі ретінде ауыз толтырып Терри Иглтонды айта аламыз. Иглтон «Әдебиет теориясы» еңбегінің қорытынды бөлімінде анаморфоза концепциясын еске түсіретін детерминация жасайды. Онда феноменологиялық сыннан герменевтикаға дейін, қабылдау теориясынан структурализм мен психоаналитикалық сынға дейінгі сынның барлық теорияларын қарастырады. Оның пікірінше, қазіргі әдебиет теориясының тарихы «поэзия рұқсат еткен органикалық қоғам, мәңгілік шындық, қиял, адам санасының құрылымы, миф, тіл сияқты шексіз нұсқаларға жүгінудің әрекетіне айналды». Яғни, Иглтон әдебиет теориясы мен сынының таза әдеби теория мен сын ретінде әдістемеленуін, мәтінге сәйкес өзін-өзі анықтап, субъектілеуін «сәтсіздікке ұшыраған» деп сипаттайды. Өз сөзімен айтатын болсақ, «теорияның белгілі бір мақсат пен сәйкестікке жетуінің екі жолы бар: бірі, қолданатын нақты зерттеу әдістеріне қарай, екіншісі, зерттейтін нақты объектісіне қарай. Біріншісі қанша жерден зерттеуге талпынса да, сәтсіздікке ұшырап отырады. Екіншісіне келсек, әдебиет теориясы әдебиет табиғаты мен әдебиет сыны арқылы ойлайды деген болжам бар. Бірақ бұл әдістердің ортақ ештеңесі жоқ. Оған қарағанда басқа «ілімдермен» (лингвистика, тарих, әлеуметтану және т.б.) ұқсастықтары көбірек. Әдістемелік тұрғыдан алып қарасақ, әдебиет сыны өз алдына жеке пән емес. Ал егер әдебиет теориясы метакритицизмнің бір түрі, сынға сыни көзқарас болып есептелінсе, онда ол да  жеке алдына пән емес» деген қорытынды шығады. Яғни, Иглтонның осы бір парадоксалды көзқарасы әдеби сынды «қапастан босатудың»  әрекеті деп түсінуге болады. Ал бұл дегеніміз, мәтінге миметикалық осьтен басқаша қарауға мүмкіндік береді.

Иглтонға қарағанда бізді тіпті басқа арнадан сыни тәжірибелерді неліктен миметикалық эстетиканың «нұсқалары» деп атайтынымызды түсіндірген бір жан бар болатын болса, ол Умберто Эко. Интерпретация тарихы мен мәтіндерді рационалды және иррационалдық ұғымдар контекстінде қабылдау тәсілдерін қарастыратын мақаласында Эко бұл процесті ежелгі грек және латын тілдерінен алған «модус» (modus) ұғымымен салыстырады. Модус «шек мен өлшемнің ішінде болу» дегенді білдіреді. Яғни, бір нәрсенің көлемін, оның қалай және қандай пішінде екенін, өлшемін, ұзындығын, мөлшерін көрсетеді. Ал бұл ұғымның философиялық-саяси негізі Платон мен Аристотельге дейін барады. Тіпті одан әрмен қарай да созуға болады. Эконың тілімен айтатын болсақ, ежелгі гректердің рационалдық түсінігінде модус – қоғамдық келісімнің «құқықтық стандарты», өйткені «модус шекті, шекараны анықтайтын нәрсе» (Modus және conatus ұғымдары тереңірек оқу үшін Спинозаның еңбектерін қараңыз Ф. Т.) Сондықтан бұл концепция «екі негізгі интерпретация тәсілін ажырату» тұрғысынан да, «батыс рационализмінің типтік үлгісі» болып табылатын себептік шынжырды ашу тұрғысынан да маңызды. Өйткені «шекаралар мойындалмайынша», civitas (civitas үшін Цецеронның еңбектерін қараңыз. Жазбаның ауасы шашыраңқы болмас үшін бұл ұғымдарға анықтама бергіміз келмеді Ф. Т.) анықталмайды. 

Енді осы Эконың «герметикалық ой» деген тамаша көзқарасы бар. Яғни, Платон мен Аристотельге негіздеген модусқа, дәлірек айтсақ, рационалистік ойлау тәсілімен қалыптасқан шекараға қарсы тұратын көзқарас. Қарсы қойып қана қоймай, грек мифі Гермес негізінде ұсынған бұл ұғым жайлы «грек әлемі мәңгілік apeiron-ның (apeiron үшін пре-сократик Анаксимандрдың еңбектерін қараңыз Ф. Т.) ішіне қамалған» деп түсіндіреді. Өйткені apeiron-ның модусы жоқ. Ал модусы жоқ apeiron-да жоғарыда айтылған себептілік шынжыры бұзылады. Ал шек пен шекараға құрылған мәтінді интерпретациялауымызға лингвистикалық, семиотикалық модустар кедіргі келтіретінін айтады Эко.

Эконың «герметикалық ойы» жайлы сөз қозғағанда, Деррида мен постструктурализм жайлы айтпай кетуге болмайды. Себебі постструктурализм құрылымдар сынының әртүрлі формалары мен бинарлық оппозицияны қамтитын жалпылама номенклатура. Яғни, постструктурализм оқу процесінде қандай да бір әдістің дәлдігін қабылдамайды, әдіс мағына үшін қажет емес деп тұжырымдайды. Постструктуралист Деррида да мағыналық тізбектерден тұратын мәтіннің құрылымдық құрылымымен келіскісі келмейді. Дерриданың ойынша, тіл сияқты құрылымдалған қоғам мен мәдениетте таңбалауыштар таңбалармен тікелей байланысты емес. Естеріңізге сала кетейік, Дерридаға дейін, яғни структуралисттер Соссюрлік ойдың жалғасы ретінде таңбалаушы мен таңбаның байланысы жайлы тез ұсынған. Ал Деррида мұны толығымен жоққа шығарады. Деррида үшін мағына таңбалауыштардың басқа таңбалауыштармен қатынасы арқылы белгіленеді. Нәтижесінде мағынаның «пайда болуы» ешқашан аяқталмайды. Мағынаның жасаушысы, бастаушысы, алғашқы таңбалаушысы болмағаны сынды, соңғы таңбалауыш туралы да айту мүмкін емес. Тек таңбалауыштар тізбегінде ғана шексіз мағыналарға тап болады. Деррида «егер мағына таңбалауыштар тізбегі ішінде жасалса, онда бұл тізбекке мағына жасауда үздіксіз жаңа таңбалауыштарды қосуға болады» дейді. Демек, мағынаны тұрақты, дараланған, статикалық белгі ретінде шығару логикаға сыймайды. Деррида осы пікірлерін әрмен қарай жалғастырып, «metaphysics of presence» мағыналық шекарасын деконструкциялайды. Ал Дерриданың деконструкция мысалдары мәтінді түсіндіру мақсатында емес, шексіз семиоздың қаншама таңба шығара алатынын көрсету үшін мәтіндік оқулар екенін ескергеніміз жөн. Міне, дәл осы көзқарасы Делюздің біз қозғап отырған философиясымен үндестік табады. Әрине, постструктурализмның фундаменталды көзқарасының «етек-жеңінің жинауына»  Дерридадан бастап, Фуко, Делюз, Лакан, Лиотар сынды философтардың ықпал еткенін есімізге түсірсек, Деррида мен Делюздік пікірлердің ішінара үндесуі заңды да. Бірақ айырмашылықтары да жоқ емес. Делюздің Дерридадан айырмашылығы, сын бағыттарын толығымен негізгі тілдің (фр.Major) құрылымына бағыттап, оларды басқа деспотиялық механикалық реттелу ішінде екенін атап көрсетеді.  Делюз үшін, дәлірек Делюз бен Гваттари үшін major тілдің ішінде бір ғана таңба бар. Ол қармау құрылғысы (фр.appareil de capture), яғни дестопиялық құрылғы. Major тілдің құрылымына байланысты да Делюз мен Гваттари трансценденттік таңбалауышқа артықшылық бермейді. Дерриданың постструктуралистік көзқарасынан Делюз мен Гваттардің тағы бір айырмашылығы, иерархияны бұзу арқылы деспоттық билікті құлатуды көздеу. Яғни, major тілдің гегемонилық құрылымын машиналық реттеуде минорлау, яғни азайту десек қателеспейтін шығармыз.

Енді осы пікірлерді жинақтап айтатын болсақ, жоғарыдағы «Кафка шығармашылығына қалай енуге болады?» сұрағының «қалай» бөлшегі өз алдына сұрақ кейпін алып, әдеби сын деңгейіндегі Эконың тілге тиек екен модусын бұзады. Ең көңіл аударатын тұсы: өз алдына бөлек сұрақ кейпіне енген «қалай?» сұрағы тек қана әдеби сын деңгейінде ғана емес, Батыстың философиялық дәстүрін парадигматикалық деңгейде ойландыратын сұрақ дәрежесіне дейін көтеріледі. Яғни, «Не/кім?» сияқты тікелей сұрақтардың орнына «Қалай?» сұрағы бір жауапқа қамалып қалмай, балама жауаптарды табуға немесе түзуге мүмкіндік береді дейді француз философтары. 

«Қалай?» сұрағы модусты ризомға айналдырып, deterritorialise (deterritorialisation Делюз бен Гваттари еңбектеріндегі негізгі терминдердің бірі. Бірақ қазақша мағыналық жағынан аударылуы қиын. Территориясыздану немеседетерриториалдылық деп аударатын болсақ,  Делюз бен Гваттаридің философиясын шектеген боламыз. Бұл жерде қос философ Орта Азиядағы көшпенді халықтардың өмір сүру салтын түсіндіруге тырысады. Яғни, түркілер және моңғолдардың «жұрт» түсінігін алға тартады. Отау тіккен жұрттарын тастап, келесі бір мекенді жұрт етуін, уақыты келгенде тастап кеткен мекенді қайта жұрт етуін deterritorialisation терминімен түсіндіреді. Демек, аталған терминді территориясыздану деп аударғаннан гөрі, «жұртсыздану» деп қотарғанымыз жөн шығар деп ойлаймыз Ф. Т.) түсінікке негізделе түседі.  Мәтіннің динамикасын басшылыққа ала отырып, бұл сұрақпен Делюз мен Гваттари мәтінге қалай ену, оны қалай оқу керектігін қарастырудың жолын ұсынады. Тағы бір көңіл аударатын тұсы: аталған сұрақтан кейін «Қамалдың (Кафканың романы) ішіне енетін белгісіз  көптеген кіреберістері бар. Америкадағы (Кафканың романы) қонақүйде де негізгі және қосалқы есіктерді көре аламыз. Ол есіктерді сансыз көп қызметкерлер бақылайды» деген сарындас сөйлем құрауы да кейдейсоқ емес. Яғни, бұл сөйлемдерді негізге ала отырып, мәтіннің бірнеше кіреберісі, тіпті есіксіз енудің де мүмкін екендігі «Кафка шығармаларына қалай енуге болады?» деген сұрақтың осін нақтылай түседі. Яғни, жоғарыда қойылған сұрақтың бірде-бір жауабы жоқ деген қорытындыға келеміз. Себебі көптеген жауап бар. Ал көптеген жауаптардың ортақ коэффиценті ешқандай жауаптың жоқ екенін білдіреді. Демек, белгілі бір мәтінге ену үшін бізге бастапқы себеп, бастапқы нүкте қажет емес. Тіпті оның центреализациясын іздеудің де түк керегі жоқ. Себебі мәтін ризомдық антиқұрылымда құрылған. Естеріңізде болса, жазба басында әдеби сын процесстері үшін «ағаш тәрізді» деген сөз тіркесін қолданған болатынбыз. Делюз бен Гваттаридің тілімен айтатын болсақ, бұл дегеніміз тамыр-сабақ-бұтақ анологиясы бойынша вертикалды оқу жүйесі. Ал біздің қолға алып отырған «жаңа әдеби сынымыз», яғни «ризомдық антиқұрылым» бұл жүйеге қарсы, мәтіннің динамикасына байланысты «енуді» ұсынады. «Ризомдық антиқұрылым» бізді «ағаш тәрізді» көзқарастан құтқарып, оның орнына имманентті перспективамен мәтіннің назардан тыс «көлденең жазықтықтағы» (вертикалды емес) мәнді көруге мүмкіндік береді. 

Мәтіндегі ризомдық көрініс

Жиль Делюздің философиясымен таныс кез-келген адам, оның еңбектеріндегі «машина» ұғымының қандай деңгейде қолға алынғанын жақсы біледі деп ойлаймыз. Machine-organ-ның machine-source-ге иек артуы немес тағы түсінікті тілде әйел төсінің сүт шығаратын машина, ал сәби аузы оған тиелген қосымша машина екенін айтады. (Әрине, әйел төсі мен сәбиді мысалға келтіргені әдеби тұрғыда көркем болмауы мүмкін, бірақ бір-біріне тиелген машина ұғымын нақты түсіндіретін анология деп есептейміз және бұл Делюз бен Гваттаридің «Capitalisme et Schizophrenie» кітабындағы ең алғашқы мысалдардың бірі Ф. Т.) Ал адамдар bricoluer, (bricoluer үшін Клод Леви-Стросстың еңбектерін қараңыз Ф. Т.) әрісі қалау машиналарына (фр. machines... desirantes) ұқсайды дейді Делюз. Қалау машиналары Делюз еңбектерінде классикалық түсінікте негативті емес, керісінше өмірдің мәні ретінде қарастырылады. 

Әр философтың пікірлерін өзіне тән терминологиямен саралайтын болсақ, Делюз философиясын да машинаға теңесек қателеспейміз. Үздіксіз қозғалыс үстіндегі бұл машинаның да өзіндік бөлшектері (ұғымдары) бар екенін де ескергеніміз жөн. Бір қарағанда жұртсыздану ( фр. deterritorialise), қайта жұрт иелену (фр. re-territorialisation), ағзасыз дене (фр. le corps plein sans organs), қалау машиналары (фр. machines... desirantes), анти-Эдип (фр.  l'anti-oedipe) (мұның барлығы Делюз философиясындағы концепттер Ф. Т.) бір-бірінен тәуелсіз болғанымен, ішіне үңіліп қарайтын болсақ, барлығы ризомдық желіде бір-біріне байланғанын көреміз. 

Осы жерден сәл шегініс жасап, Делюздің философиясындағы концептердің (ұғымдардың) қаншалықты дәрежеде маңызға ие екенін айта кеткеніміз жөн. Делюз үшін философияның мақсаты өмірдің «біз білмейтін» келбеті мен қозғалысын түсіндіре алатын жаңа ұғымдарды тудыру. «Философия — ұғымдарды жарату, «жан беру», «өмірге алып келу» өнері» дейді Делюз. Әрбір ұғымдардың бойында яки болмысында оны жаратқан адамдардың қолтаңбасы бар. Оларды жасаушылар өздерінің бірегейлігін сол ұғымдармен бейнелейді. Бейне бір жанын шашына жасырған Саламон секілді немесе Декарттың «Cogito», Канттың «transendantal», Ницшенің «Wille zur Macht», Бергсонның «la durée», концепт жаратуда алдына жан салмаған Хайдеггердің «dasein» ұғымдары сияқты. Әрбір философ өзі жаратпаған ұғымдарды қаншалықты пайдаланса, соншалықты ұғымды өмірге алып келген философтың ойына тәуелді болады. Сондықтан әрбір философ өзінің тұжырымдамасын, яғни концептісін шығаруы керек деген пікірде болған Делюз. Демек, жоғарыдағы концептер бізге Делюздің философиясын түсінуімізге, талдауымызға, бағамдауымызға, бағалауымызға үлкен септігін тигізеді. 

Енді осы ұғымдардың барлығын орталықсыздандырған ризом (фр. rhizome) концепциясын Делюз бен Гваттари ботаника ғылымынан жиендік жасаған. Қарапайым тілде ризом дегеніміз топырақ астында ағаш тамыры сияқты тігінен өспейтін, бастапқы нүктесі белгісіз, вертикалды емес көлденеңінен жайылатын жабайы өсімдіктерге берілген атау. Ол орталықтандырылмаған, яғни полицентристік. Ал Делюз бен Гваттаридің философиясында ризом, жоғарыда айтқанымыздай, белгілі бір иерархияға құрылған «ағаш тәрізді» классикалық батыс философиясына қарсы ойлау үлгісі. Рационалистік «ағаш тәрізді» ақыл-ойдың ойлау принциптері Фалестен Анаксимандрға, Анаксименнен Гераклитке, одан кейін Сократқа, Платонға және Аристотельге дейінгі созылып жатады. Ризоматикалық ойлау мен ағаш тәрізді ойлаудың айырмашылығы ағаш пен ризомның ботаникасында. Ағаштың бастапқы нүктесі (тамыр) және ақырғы нүктесі бар болатын болса, ризомның белгілі бір бастау нүктесі және ақыры жоқ.  Ал ағаш осыған дейін ағаш тәрізді мәтіндегі тамыр-сабақ-бұтақ деп анология келтіргеніміздей, тамырдан бастау алып, сапарын бұтақтарда аяқтайды. Бұл тұрғыда  ағашты (батыс философиясын немесе классикалық әдеби сынды) жүйелілікпен, ал ризомды «болу» яки «түзілумен», басқаша айтқанда процесспен сипаттауға болады. Яғни, ризом ағаш секілді көкке өрмелейді, көлденең жайылады. Жайылған ризомдардың орнатқан ешқандай тәртібі де жоқ. Онда тек динамика ғана бар. Бірақ Делюздағы ризом түсінігі жұрсыздану ( фр. deterritorialise), қайта жұрт иелену (фр. re-territorialisation), ағзасыз дене (фр. le corps plein sans organs), қалау машиналары (фр. machines... desirantes), анти-Эдип (фр.  l'anti-oedipe), шизофрения т.б. ұғымдарын толыққанды зерттемейді. Ризом мұның барлығын тек қана контекст ретінде қарастырады. Себебі ризом бұлардың ортақ нүктесі емес. Бұл ұғымдар өз алдарына ашыла бастағанда, ризоматикалық сана өздігінен әрекет етеді. 

Бұл тұрғыдан алып қарайтын болсақ, ризом мен Делюз философиясының арақатынасы Спинозаның субстанциясына ұқсайды («Спинозаның құдайы», «Спинозаның адамы» жайлы бұған дейін жазылған жазбаларымызды оқысаңыз болады Ф. Т.) Спиноза субстанцияны Deus sive Natura концепциясында бейнелейді, яғни Табиғат – Құдай: Құдай – Табиғат. Бұл мағынада субстанция «бөлінбейтін, монолитті, белгісіз, шексіз болмыс. Демек, Спинозаның субстанция концепциясына ұқсас Делюз философиясы – ризоматикалық, ал ризом – Делюз философиясы деген тұжырым жасауға болады. Әрине, бұл субьективті пікір. Делюз философиясымен таныс адамдар бұл пікірге келіспеуі мүмкін. Себебі пікірдің өзі ризоматика. Бірақ біз қазір Делюз бен Гваттаридің философиясын тек бір жағынан ғана зерттеп отырғанымызды айтқымыз келеді. Әйтпесе Делюздің Гваттаримен таныспай тұрғандағы философиялық түсінігі мен Гварттаримен танысқаннан кейінгі түсінігі жайлы, тіпті Спиноза, Ницще, Бергсон, Фрейд, Гегель, Маркстардың ықпалы турасында, әрісі Спивактың Делюздік философияға постколониялды сынын, Жак Рансьер синематографиялық сынын ұзын ырғасы жазуға болады. Бәлкім, алдағы уақытта осы тақырыптардың барлығына жеке-жеке тоқталып өтерміз. Ал қазіргі мәселе, әдеби сын жайында болып отыр.  Сонымен, осы әдеби сын жайлы көзқарасты басшылыққа ала отырып, ризомның мәні Делюз философиясының бар болуын қамтиды немесе Делюз философиясы ризомның  бар болуын қамтиды деген қорытынды шығады. 

Делюз бен Гваттари «ағаш тәрізді» ойлау жүйесі жайлы «ағаштың батыстық шындыққа үстемдік еткені таңқаларлық. Ол ботаникадан биология мен анатомияға дейін, гносеология, теология, онтология және тұтастай алғанда философияға дейінгі барлық батыстық ойларға үстемдік еткен» деп жазады. Міне,  осы пікірі арқылы жалпы өнерде, атап айтқанда, әдебиетте кездесетін мазмұн-форма концепциясын түсінудің негізі, шығармалардағы терең құрылым идеясы, оқиғалардың органикалық шығармаға айналуы, яғни Делюздің терминологиясымен сөйлейтін болсақ, әсілі ағзасыз дене болып есептелудің орнына ағзалы денеге айналуы, батыс философиясына негізделген рационалистік ағаш тәрізді вертикалды екенін түсінеміз. 

Ал ризом болса қалыптасқан осы идеяларды бұзу үшін жасалған термин. Бұл термин Делюздік машинаның ішіндегі жұрсыздану, номадтық (көшпелі) көзқарас, ағзасыз дене, анти-эдип ұғымдарымен біріктірілгенде, көру мен қараудың, қарау мен бақылаудың, бақылау мен қабылдаудың ризоматикалық көзқарасына айналады. Сәйкесінше бұл көзқарас бізге мәтіндерге, тіпті кез-келген обьектіге mille plateaux (мың жайлау) ретінде енуге болатынын дәлелдейді.  Осыдан кейін Делюз бен Гваттаридің бізге ұсынып отырған ризоматикалық көзқарасын, ризоматикалық сын ретінде концептуализациялауға мүмкіндік туады деген қорытындыға келеміз. Яғни, ризоматикалық көзқарас пен ризоматикалық сын бізге әрбір мәтіннің ағзасыз дене екенін, жұртсызданып, қайтадан жұрт иеленетінін (фр. re-territorialisation) айтады. 

Енді осы жерде тағы да сәл шегініп, Делюздің бізге ұсынып отырған ұғымдары жайлы нақтырақ айта кетуге тура келеді. Себебі мұнын кейінгі мәтін Делюздің терминологиямен өріледі. 

Сонымен, әңгімені 1968 жылғы Франциядан бастасақ (біздің де жазып отырған мәтінімізді көпмәнді ризоматика деп ұқсаңыз, мәтіннің динамикасына қарай еніп оқуыңызға болады. Мысалы, осы нүктеден мәтінге бойласаңыз құба-құп Ф. Т.) 1968 жылы Францияда не болды?!  Аталған жылдың мамыр-маусым айларында Нантер университетінде (фр: Université Paris-Nanterre) Франциядағы консервативті Де Голль үкіметіне қарсы басталған студенттер қозғалысы бірте-бірте өсіп, жалпыхалықтық ереуілдерге айналады. Нәтижесінде мәжіліс таратылып, қайта сайлау басталады. 1965 жылы Франция билігіне Шарль де Голльдің қайта келуі, жұмыссыздықтың күннен-күнге көбеюі, авторитарлық биліктің халық тарапынан сыналуы, монополиялық француз теледидары (ORTF-Office de la Radiodiffusion Télévision Française) ресми дискурсты бір бағытта ғана таратып, шындықтың жасырылуы осы оқиғаның орын алуына себепші болады. Қарап отырсаңыз, барлық авторитарлық билік  ағайынды ма дерсіз?! Себебі Қазақстанда болған «Жаңаөзен», «Қаңтар» оқиғалары да 1968 жылғы Франция оқиғасына алыс-жақын ұқсайды. Тек нәтиже бөлек. Мұны айтып отырған себебіміз Делюз философиясын (кейінгі жазбаларымызда қозғайтын Фуко, Деррида философиясын Ф. Т.) түсіну біздің қоғам үшін қаншалықты маңызды екенін көрсету. Енді осы бір әлеуметтік-саяси оқиға Делюз философиясына қаншалықты дәрежеде ықпал етті?! Қал-қадірімізге жауап беріп көрсек: жалпы Делюздің ойлары 1968 жылдан кейінгі Франциядағы саяси қозғалыстарды қайта оқуға бағытталған. Классикалық өкілдік механизміне негізделген иерархияны құрған саяси қозғалыстар сенімнен айырылған осы кезеңде, Делюз өкілдік қатынасты жоққа шығаратын және оның орнына тұтастыққа негізделмеген бірлікті, шығармашылық жалпылықты қамтитын жаңа әрекет философиясын жасауға әрекеттенеді. Яғни, Делюз «құрсауға түсіп» кодталған дене, гендерлік және биологиялық шекараға қамалған жыныс және әлеуметтік орта сияқты ұғымдарға қарсы deterritorialisation (жұртсыз, мекенсіз) көзқараспен жаңа ризоматика құрады. Үнемі қозғалыста болатын жұртсызданған қоғамды мемлекет, капитализм, нарық жаулап ала алмайды дейді Делюз. Бұл дегеніміз, 1968 жылғы іс-әрекеттер қандай да бір иерархия төңірегінде ұйымдастырылмағаны сияқты, толығымен стихиялы түрде дамып келе жатқан әрекет формасы. Осылайша, кодталған денелерге, басқарылатын қоғамға, қарама-қайшылықтар ішінде «құрсауға түскен» жынысқа қарсы, жалпылай айтсақ, «шек пен шекараға құрсалған езілген қоғамды авторитаризмнен құтқаратын», әрқайсысы бір-бірімен байланысса да, өзінің дербес ерекшелігін сақтайтын, ризомдық антиқұрылым пайда болуы жайлы сөз. 

Міне, осы жердегі deterritorialisation және номадтық (көшпенді, көшпелі емес Ф. Т.) көзқарас Делюз философиясының негізгі осін құрайды. Делюз капитализм сияқты жүйелер «жұртсыздықты», яғни мекенсіздікті кодификациялап, басып алу мүмкін емес дейді. Себебі жоғарыда да айтқанымыздай, бір жерден екінші жерге үнемі көшіп жүретін көшпенділер уақытша тұрақтаған жерін жұрт етіп, уақыты келгенде тәрк етіп, кейін қайта айналып тағы сол жерді еш ойланбастан жұрт ете алады. Яғни, көшпенділер үнемі қозғалыс үстінде. Олар үшін тау, қырат, өзен, көл, үстірт барлығы-барлығы барлық уақытта таңба. Олар қазіргі иммигрант сияқты бір жерге қоныстанып, оны өз үйіне айналдыру үшін көшпейді. Олардың жолы белгісіздік. Қай уақытта қалай қарай өрбитінін ешкім білмейді. Тек көштің динамикасы ғана шешеді. Олардың ризом секілді жайылуы, таралуы отырықшылардан әлдеқайда бөлек. Үнемі вертикалды өспейді, (қазіргі алып-алып ғимараттар секілді емес, қаншалықты қанаты көбейген сайын соншалықты үлкен жерді қамтитын киіз үй секілді Ф. Т.) көлденең жайылады. Олар белгілі бір қабырғаларға қамалмаған, иесіз мекенде (бұл жерде қайта жұрт иелену  (фр. re-territorialisation) әрекеті орын алады Ф. Т.) өмір сүреді. 

Осы жерде мемлекеттік «қармау құрылғысы» ( фр. appareil de capture) жайлы айту керек. Мемлекет барлығын өзіне қармап, белгілі бір шек пен шекараның ішінде ұстағысы келеді. Ал көшпенділер мұндай заңнан қашады. Себебі олардың өмір сүру салты шекара ішіне қамалуға келмейді. Әрісі, оларға заңның оларды бекіткені ұнамайды. Мемлекет болса, адамдардың ойлау еркіндігін шектеп, олардың «қашу шекарасын» («Қашу шекарасы» да Делюз философиясындағы маңызды концепттердің бірі. Ол жайлы сәл кейінірек Ф. Т.) жабуға тырысады. Мемлекет қолынан келген барлық саланы өзіне «қармап алып», үнемі авторитар болып қалғысы келеді. Мемлекет үшін шекараның сыртында ештеңе жоқ. Ал ризоматика осы шекараларды танымау, асып өтуді мақсат тұтады. Мемлекет үнемі шекара ішіндегі жылдамдықты реттеп, айналымдарды шектеп, адамдарды қадағалап, келесі жазбаларымызда айтатын Фуконың бақылаушысы ролін атқарады. Тіпті шекара ішіне сыртынан кіруге талпындарға мүмкіндік бермейді.    

Делюздің пікірінше, жұртсыздану – капитал қозғалысы сияқты белгілі бір жерде бекітілмеген қалыптасудың динамикалық процесі. Яғни, жұртсыздану, көпшіл. Ал көпшіл дегеніміз азшыл. Бұл қалай дейсіз бе?! Бұл жерде бізге тағы да Делюз бен Гваттаридің «major» мен «minor» ұғымдары көмекке келеді. Қазақша тікелей аудара салатын болсақ, «major» - үлкен, негізгі, көп; «minor» -кішкентай, қосалқы, аз. Бір бағамдағанымызда Делюз бен Гваттари екі ұғымды бір-біріне қарсы қолданған секілді көрінгеніміз, екеуін бір-бірін толықтырушы, теңгенің екі жағы іспеттес қарастырады. Біз теңгенің бір жағын сәл кейінірек жазатын боламыз. Қазір екінші жағы жайлы айта кететін болсақ, әуелі minor француз философтарының түсінігінше, сан жағынан аз дегенді білдірмейді. Яғни, қазақ тіліне аударғанымыздай «major» мен «minor» ұғымдары аз-көп дегенді айтпайды дейді философтар. Азшылықта болу дегеніміз сан жағынан көп болса да, кімнің көпшілікке жататынын анықтайтын нормалар немесе ережелер тарапынан шеттетілуі дегенді білдіреді. Яғни, азшылық көп болуы мүмкін. Тағы да түсінікті болу үшін, Платонның «Мемлекет» кітабына назар салып көрейікші: Афина демократиясындағы нормалар немесе ережелер жиынтығы кімнің көпшілікте болуы керектігі туралы бізге не айтады? Ең әуелі көпшіліктің ішінде болуың үшін ер адам болуың керек, еркін, ержеткен, денің сау және афиналық болуың шарт. Демек, әйелдер, құлдар, балалар, мүгедектер және шетелдіктер көпшілікке қосыла алмайды. Яғни, сан шағынан шағын ғана топ (ер адамдар, еркін адамдар, ержеткен адамдар, дені сау адамдар, афинада туып-өскен адамдар) көпшілікті құрайды. Көріп отырғанымыздай, көпшілік санаулы адамдардан тұрады. Біз бұл тұрғыдан, Кеңес өкіметі кезіндегі қазақтарды, яки отарланған басқа ұлт өкілдерін де minor-лық деңгейде қарастыра аламыз. Демек, жұртсызданудың көпшіл, көпшіл болса да азшыл дегеніміздің мәні осы жерде ашыла түседі деген ойдамыз. Яғни, жұртсыздану мемлекет секілді шекаралар ішіне қамалмайды, өз ішінде өзгеге құшақ ашады, құшақ ашуына арқылы бір-бірімен «қол ұстасқан» көп азшылықтың динамикалық процессіне айналады. Жұртсызданған азшылық шек пен шекара ішіндегі мемлекеттің (көпшіліктің) гегемониясынан құтылады деген сөз. Мәселен, біздің жазбамызға арқау болып отырған Кафканың ана тілінің еврей тілі болуына қарамастан, тіпті чех тілін ана тіліндей білуіне қарамастан, тіпті неміс тілін чех және еврей тілдері секілді білуіне қарамастан, Чехия немісшесінде шығарма жазуы мұның бірден-бір мысалы деп білеміз.  Осылайша, Кафка бір тілдің шекарасында қалмай, тіл арқылы әрекет ететін күштің бақылауынан құтыла алды. Яғни, өз шығармасында көп азшылықтың (ризоматиканың) пайда болуын қамтамасыз етті. Бұл – тілдің жұртсыздануы.

Енді келесі бір ұғым ретінде «қашу шекарасы» мен «ағзасыз денеге» тоқталсақ, Делюз бен Гваттаридің тілімен айтатын болсақ, қашу шекарасы дегеніміз, жұртсызданған субьектінің өзі өмір сүріп жатқан қоғамның басым құндылықтары мен қағидаларынан алшақтау. Яғни, белгілі бір қағидалардан тұратын адам денесі қашу шекараларының арқасында жаңа және шығармашылық синтездерге айналуы мүмкін. Осылайша мемлекеттік «қармау алу құрылғысынан», бақылауынан, шығуға болады. Делюздің қашу шекарасы, жұртсыздану және көшпенді болу, капитализм сияқты жүйелермен кодталған және бекітілген денелер үшін шығу мүмкіндігі. Біз қалай қабылдасақ та, капитализм адам денесі арқылы әрекет етеді. Қоректенеді және өмір сүреді. Делюздің ойынша, кодталған дене бейнесінен шығудың жалғыз мүмкіндігі – «ағзасыз дене» (фр. le corps plein sans organs).  Ағзасыз дене ағзасыз болу арқылы үстіне ойып жазылған хаотикалық, анархиялық болмысты білдіретін барлық қағидаларды жоққа шығарады. Тіпті ағзасыз денеде жыныс айырымы да жоқ. Ол гендерлік және этникалық сияқты бинарлы қарама-қайшылықтарға негізделген барлық айырмашылықтарды жояды. 

Енді осы бір ұғымдардың аясында, жазбамыздың ақиқи мәселесіне қайта оралсақ жазбамыз былайша өрбиді: Кез-келген мәтінді «ағзасыз дене» деп алатын болсақ, онда оған ену үшін белгілі бір негізгі себеп, бастау көзін іздеудің қажеті жоқ. Ең маңыздысы, ризоматикалық көзқараста мәтінді ағзасыз дене ретінде көруіміз. Осы жағдайда ғана мәтін қалып пен қағидалардан, шек пен шекаралардан, нормалар мен ережелерден ада болып шығады. Себебі әрбір мәтін шекара сыртында өмірге келген оазис секілді. Дәлірек айтсақ, Орта Азиядағы жайлаудан күзеуге, күзеуден қыстауға көшкен көшпенділер секілді, шек пен шекараны танымайтын ризомдық антиқұрылым. 

Ризомдық антиқұрылымды түсінуіміз үшін Делюз бен Гваттаридің «Capitalisme et Schizophrenie» атты еңбегінің екінші томы «Mille platex» (Мың жайлау) кітабына назар салуымыз керек. Себебі мұндағы әр тарау бір-бірінен бөлек жайлаулар сияқты. Тіпті кітаптағы қай бөлімді кімнің жазғанын да біле алмайсыз. Бірақ екеуі де бейне бір ризом секілді механикалық әрекетте. Олардың ойынша, кітап – ағзасыз дене. Әр бөлім өз алдына бөлек жайлау. Делюз бен Гваттаридің өз тілімен айтатын болсақ,  «артикуляция, бөлімдер, қабаттар мен аймақтар, қашу, жұртсыздану және стратификация қозғалыстарынан» түзілген машина. Осы себепті кітаптың белгілі бір assemblage-ден құралғандығы, белгілі бір тақырыптың аясында жазылмағандығы, мәтіннің барлығы жалқыдан жалпылықты іздеу керектігі баса айтылады. Яғни,  Делюз мен Гваттаридің пікірінше, кітаптардағы жалпылықты көрмеу және оларды белгілі бір тақырыпқа негіздеу кітапта «геологиялық қозғалыстарды түсіндіру үшін мейірімді Құдайды ойлап табу» дегенді білдіреді. 

Ал Құдай сырттағы трансцендентті белгі, идея немесе геист. Делюз мен Гваттаридің пікірінше, «Құдайды ойлап табу» көзқарасы – «тамырлық кітап» идеясы немесе «әлемдік ағаштың» тамырларын айнадай көрсету әрекеті деп есептеледі. Яғни, Делюз бен Гваттари, бүгінге дейін «кітаптың бірінші түрі жоғарыда айтқан «тамырлық кітап» болып есептелінген дейді. Ағаш қазірдің өзінде дүниенің бейнесі немесе керісінше. Бұл кітап қабаттарында тектілігі, мағынасы және субъективті органикалықтығы бар классикалық кітап. Өнер табиғатқа еліктейтіні секілді кітап та дүниеге еліктейді. Кітаптың заңы – ой елегінен өткізу заңы, жалпы жалқыға айналатын заң. Ал бұл процесс «диалектикалық жолмен» көбірек көрініс табады». Алайда Делюз мен Гваттаридің пікірінше, табиғатта мұндай «заң» жоқ. Бұл рационалистік батыс философиясымен жасалған заң. Заң болғанда да, «ойдың ең классикалық, ең көне, ең шаршаған түрі». Дихотомиялық логикаға көтеріліп, «бірі объектіде, екіншісі субъектіде» жұмыс істейтін ойлаудың бұл түрі әлі де «психоанализде, лингвистикада, структурализмде үстемдік етеді». Табиғатта «тамыр-ағаш рухын бейнелейтін дихотомиялық логикаға» қарама-қайшы, ризомдар бар. Бұлар, яғни ризомдар «тамырлық-кітап» емес, «ана тамырлар». Олар дихотомиялықтан бөлек «көлденең өсіп, циклдік жүйеде тармақталады». Бұлай қарастырылмаса, «ой табиғаттан артта қалады» дейді қос философ. Ал ағаш пен ризомдық көзқарастың тағы бір айырмашылығы жайлы былай деп қалам тербейді: «Ағаш тәрізді әдіс әрқашан генеалогиялық әдісті ұстанады. Ал ризоматикалық әдіс тілді, ол аз десеңіз, барлық басқа жазбаларды орталықсыздандыру үшін бар». Яғни, ағаш тәрізді ойлау жүйесіне қарама-қайшы көп мәнді ризоматикалық көзқарас тезін ұсынады. 

Осы тұста «көп мәнді ризоматика» деген тіркеске тоқталып кеткеніміз жөн. Өйткені аталған тіркестің интеллектуалдық осі бізге жоғарыдағы «Кафка шығармаларына қалай енуге болады?» деген сұрақты басқа контексте еске түсіреді. Яғни, Делюз бен Гваттари бұл сұрақты қоюдағы әуелгі мақсаты, көп мәнділік ұғымымен таныстырып, әрісі мәтіндегі модусты (шекараны) ризоматик көзқараспен бұзып, жұртсыз, мекенсіз қарастыру керек екенін түсіндіру. 

Делюз мен Гваттаридің пікірінше, Кафка мәтіндерінде көп мәнділік болуының себебі, олардың (мәтіндердің) ризоматикалық негізде түзілуінде жатыр. Жалпы majоr (үлкен) әдебиеттің мазмұннан формаға қарай дамитын аспектіге ие екендігін ескерсек, minor әдебиетінің өкілі саналатын Кафканың мәтіндерінде мұндай әдеби тұтастық жоқ яки бұзылған. Себебі minor-лық (кіші) әдебиет, minor тілдегі әдебиет емес, азшылықтың majоr тілде жасаған әдебиеті. «Kafka. Pour une littérature mineure» кітабында Кафканың мәтіндерін Чехия (Прага) немісшесінде жазуын осының дәлелі ретінде келтіреді. Тіпті өзбектердің орысша жазуын да осыған мысал ретінде тілге тиек етеді. Minor-лық әдебиеттің ерекшеліктері ретінде тілдің жұртсыздануы,  индивидтің жеке өмірі қаласын-қаламасын саяси оқиғалардың айналасында өрбуі және айтылымдардың ұжымдық кейіпке енуі деп келтіреді Делюз бен Гваттари. Бұл жоғарыда айтқан теңгенің бірінші жағы. Ал енді француз философтардың еңбектерінде ризомдық антиқұрылым «ағаш тәрізді» үстем тап өкілдерінің гегемониясын бұзып, көлденең жайылатынын есімізге түсірсек, Кафка мәтіндері мұның нақты мысалдары екеніне көзіміз жетеді. 

Мұнымен қоса, Делюз «Кафка шығармашылығына қалау енуге болады?»  деген сұраққа ұқсас, әдеби-философиялық деңгейде кітаптардың механикалық аспектісін басшылыққа ала отырып, «Marcel Proust et les signes» кітабында Марсель Пруст мәтіндеріне де сұрақ қояды. Бірақ басқаша сұрақ: «Бұл мәтінмен байланыс құруыма мүмкін берген не?!». Прусттың мәтіндеріне қарайтын болсақ, бөліктерді біріктіретін немесе бөлшектерді бір бүтін қылатын тұтастық емес екеніне көзіміз жетеді. Өйткені бөліктердің немесе бөлшектердің бірегей табиғаты логикалық бірлікті жоққа шығаратыны секілді органикалық тұтастық ретіндегі «логосты» да жоққа шығарады. Мұның ең көркем үлгісі, әрине, Марсель Прусттың «À la recherche du temps perdu» (қаз. Жоғалған уақытты іздеу) мәтіндер жиынтығы.

Делюз бен Гваттаридің Кафканы немесе Пруст мәтіндерін машина ретінде сипаттауы Кафка немесе Прусттан тыс философиялық мағынаға ие. Делюз философиясы бойынша бәрі қазірдің өзінде машина. Демек, жинақтар арқылы жасалған кітап та «кішкентай машина» және бұл машинаны құрайтын дүние «сөзбе-сөз бөлшектеуге әкелетін байланыстар». Осы тұрғыдан алғанда, кітапты қозғалысқа түсіретін және ондағы мағына тудыратын механикалық байланыстар мен осы байланыстардың тоғысуы деп білеміз. Байланыстар тоғысқанда ағзасыздану процессі орны алып, мәтіндерді (немесе біз қарастыратын кез келген басқа нәрсе) жұртсыздандырады. Өйткені екі сингулярлық күш бір-бірімен тоғысқанда, олар бір-бірін «қармап алады», яғни appareil de capture. Ал бұл қармау әрекетінде (appareil de capture) екі күш бір-бірінің ерекшелерін алып, басқа түзілімнің тууына себеп болады. Ал бұл екі күштің жұртсыздануын білдіреді.

Кітаптарды кішкентай машиналарға айналдырған дәл осы әртүрлі, жеке күштер деп айтсақ артық емес. Делюз Лейбниц туралы лекцияларында күш ұғымын түзілудің негізгі себебі, яғни қозғалысты тудыратын имманенттік әрекет ретінде сипаттайды. «Күш – қозғалыс емес, ол қозғалыстың себебі» және бұл «үздіксіздік заңы» дейді Делюз. Осы мағынада ризоматикалық көзқарас пен ризоматикалық сын мәтіндерді түзетін күшті (мысалы, кейіпкер немесе оқиғаның екпін арқылы қалай қалыптасатынын және т.б.) трансценденттік және механикалық емес, имманентті және үздіксіз бөлшектіп қалыптасатын машина ретінде қарастырады. Бірін-бірі «қармап алып» жұрсызданған машина кез келген жүйелі кеңістікті жоятыны секілді мәтіндердегі рационалистік, логозиялық шекараны жою арқылы оларды еркіндікпен қауыштырады.Мұндағы эмансипация Делюз мен Гваттаридің пікірінше, мәтіндерге жұртсыз және ағзасыз қарауға мүмкіндік береді.  Өйткені «машина барлық байланысты элементтерімен бөлшектелмейінше, әлеуметтік емес». «Бөлшектелудің» арқасында машина (мәтін) әртүрлі күштердің бір-бірін қармап алуына куә болып, үздіксіз жұмыс істейтін болады. 

Делюздік философияда әрбір тоғысу бір болмыс, ал әрбір болмыс – басқа болмыстың имманентті себебі мен мүмкіндігі. Екі жеке күштің тоғысуынан тұратын жаңа болмыс басқа күш тудырады және бұл жағдай шексіз болмысқа дамиды. «Бір дене басқа денені немесе бір идея екіншісімен «тоғысқанда», екі қарым-қатынас кейде одан да күшті тұтастықты құрайды» дейді Делюз. Әртүрлі күштердің тоғысуы арқылы жүзеге асатын бұл имманентті жұмыс тәсілінің Делюз философиясындағы «машина» ұғымына сәйкес келуі де осында. Өйткені «барлық жерде» болатын машиналар бір-бірімен тоғысқанда, байланысқанда ғана жұмыс істейді. 

Машиналық күш басқа машиналық күшпен қосылып, таралу арқылы процессті жалғастырады. Осылайша мағына мен оқиға имманенттік жазықтықта бірігулер мен қосарланулар арқылы үздіксіз формацияға айналады. Екі процесстің тоғысуынан жүзеге асатын бұл процесс жұртсыздыққа және ағзасыз болуға мүмкіндік береді. Мәселен, сөзіміз түсінікті болу үшін көз алдыңызға «ешқандай «мақсаты» жоқ велосипедті елестетіп көріңізші. Велосипед басқа «машинаға» қосылған кезде ғана (мысалы, адам денесі) жұмыс істейді, осы екі машинаның өндірісі қосылу арқылы ғана жүзеге асады. Адам денесі машинаға қосылу арқылы велосипедшіге айналады; велосипед көлікке айналады». Бұл менің емес, жазба басында тоқталып өткен «Делюздік әдеби сынды» ұсынған Колбруктың мысалы. 

Делюздік терминологияда «appareil de capture» немесе бір-бірімен тоғысу арқылы машиналардың басқа болмысқа эволюциясы «devenir-animal» (жануарға айналу) деп сипатталады. Делюз мен Гваттаридің пікірінше, devenir-animal-да жануар мен адам анимализмде біріктіріледі. Бірақ бұл біріктірілуде олардың ешқайсысы бір-біріне ұқсамайтынын да ескерте кеткеніміз жөн. Себебі жоғары айтқанымыздай, жұртсыздаған әрбір «бөлшек» бір-бірімен байланысса да, өзінің дербес ерекшелігін сақтайды. Яғни, бұл бірігуде толық жұртсыздану және басқа болу (devenir) эволюциясы орын алады. Ал эволюциялар, әрине, қашу шекараларын көрсететіні анық. 

Мұнда механикалық күштер бірін-бірі «қармап алып», әрқайсысы жұртсызданған кезде, ағзалы дене болудан шығып, ағзасызданып, имманенттік формацияны тұрақты етеді. Ал мәтіннің қалыптасу динамикасы құрылым болудан қалып, антиқұрылымға айналады. Бұл алдын ала берілген сыртқы кодтардан, белгілерден, мағыналардан құралған ағза ретінде емес, ағзасыз дене, plateaux (жайлау) ретінде мәтінді ризоматикалық оқуға, сынауға жол ашады. 

Сынауға ықпал ететін, яғни машинаны эмпирикалық түрде  қозғалтатын сыншыны осы жерде ерекше атап өткен жөн. Себебі жоғарыда айтқанымыздай, екі машиналық күш (мәтін мен сыншы) бір-біріне тоғысқанда ғана жұртсызданады. Осы уақытта сын процесі трансценденттік емес, толық имманенттік кеңістікте өтетін болады. Ал ризоматикалық сын болса, сыншы мен мәтін бір-бірін ағзасыздандырып, жұртсызданғанда ғана жұмыс істейді. Ризоматикалық сын сыншыға мәтін ішінде шексіз һәм шекарасыз көшуге мүмкіндік бергені секілді, мәтін де классикалық шекарасынан шығып, сыншының ішінде көше бастайды. Осылайша, бізге алдын ала берілген транценденттік кодтар мен таңбалар эдиптік шежіре шеңберінен шығып, мәтінді сыншының көзқарасымен шектелуіне жол бермейді. 

Енді осы жерде ескеретін тағы бір дүние бар: бүгінге дейін қазақ әдебиетінде болсын, жалпы әлем әдебиетінде болсын қолданылып келген сыни тәжірибелердің басым көпшілігі мәтіндерді сыншылардың немесе оқырмандардың көзқарастары деңгейінде қарастырылып келгені жасырын емес. Тіпті өз көзқарастарына сілтеме ретінде қолданғаны тағы бар. Әрине, мұның бұлай болуы заңды. Себебі әрбір мәтін шексіз ғалам. Ал шексіз ғаламнан өз көзқарастарына дәл келетін сөз бен сөйлемдерді, ой мен пікірлерді табу таңғаларлық жағдай деп есептей алмаймыз. Сондықтан субьективті көзқараспен кез келген мәтінді марксистік, феминистік, психоаналитик, құрылымдық және т.б. тұрғыда талдауымызға әбден болады. Бірақ мәтіндер сыншының көзқарасына дәлел ретінде қолданылатын обьектілерге қарағанда, әлдеқайда үлкен кеңістікте орналасқан көп мәнділікке ие. 

Міне, ризоматикалық сынның негізгі динамикасы осы жерде ашыла түседі деген ойдамыз. Себебі біз жиі қолданылатын «қабырғасы қатаң қағидалармен қалаған көзқарастардың» шекарасын бұзу һәм оны тұтас жою ризоматиканың негізгі міндеті. Енді осы жерде Делюз бен Гваттари философиясындағы соғыс машинасы (фр. machine de guerre), басып алу құрылғысы (фр. appareil de capture) ұғымдары жайлы айта кеткеніміз жөн. Соғыс машинасы сіз ойлағандай «соғысқұмар машина» емес. Керісінше «соғысқұмарлықты астаң-кестең қылатын, шек пен шекара ішінде өз заңың жүргізетін авторитаризмнің күлін көкке ұшыратын машина. Делюз бен Гваттари пікірінше, «La machine de guerre est extérieure à l'appareil d'Etat», яғни соғыс машинасы жоғарыда айтқан шекаралы мемлекеттік құрылғыдан тыс. Қай жағынан алып қарасаңыз да, «la machine de guerre est d'une autre espèce, d'une autre nature, d'une autre origine que l'appareil d'Etat» (соғыс машинасы мемлекеттік құрылғыға қарағанда басқа түрдегі, басқа сипаттағы, шығу тегі бөлек) дейді Делюз бен Гваттари. Соғыс машинасы мен мемлекет құрылғысын түсіндіру үшін қос философ шахмат пен гоу (қт. 圍棋/围棋) ойындарын мысалға келтіреді. Шахмат ойынындағы пешкалар белгілі бір иерархияға, кодтарға құрылған болса, гоу ойынындағы тастардың бір-бірінен еш айырмашылығы жоқ, қарапайым арифметикалық бірлік. Әсілі, екеуі де соғысты тәмсіл еді. Бірақ шахмат белгілі бір иерархияға құрылып, тыл күштері қатысатын кодификацияланған соғыс болса, гоу шек пен шекарасы танымайтын, шепсіз, майдансыз, тіпті тылсыз соғыс. Шахмат бір нүктеден екінші нүктеге өтіп, ең аз фигуралармен ең көп орынды толтыруды мақсат тұтса, гoу ойыны ризом секілді барынша кеңістікке жайылуды көздейді. Енді осы «соғыс машинасы» концепциясын Мишель Фуконың «билік және протест» немесе Жан Бодриярдың «жүйе мен вирус» проблемалық мәселелерімен бірге қарастырғанда, бізге қоғамды сыни көзқараспен қайта оқу мүмкіндіктерін ұсынады. 

Сонымен Делюз философиясында шекараны бұзатын және шекараны бұзу функциялары жүктелген соғыс машиналарын гоу ойыны немесе көшпелілер деп аламыз. Делюз мен Гваттари соғыс машинасымен бірге қарастыратын көшпелілерді «қармау құрылғысы» заңдары немесе модустар (немесе шектеу, шектеу) арқылы емес, қарсы код ретінде әрекет ететін кодсыз және жұртсызданған экспансия деп түсіндіреді. Яғни, оның негізгі қызметі мемлекеттік сананы, билік санасын құрайтын классикалық ойлау мен әдеттерді деформациялау. Бірақ оның саяси функциясы «қармау құрылғысының» кодтарын өзгертіп, оның орнына басқа кодтар жасап, кеңірек шекараларды сызу емес, аталған кодтардан біржола құтылу және организм ретінде жұмыс істейтін сананы ағзасыздандыру. Үздіксіз қозғалыста болғаннан кейін, одан белгілі бір нәтиже күтудің қажеті жоқ. Себебі болмыс динамикасы процесс және ол үнемі қалыптасып отырады. Міне, осы себепті ризоматикалық көшпелі сана рационалистік қоршауларды (шекараларды, модустарды) жояды.

Жойылған қоршаулардан кейін әрбір мәтінге (кеңістікке) енетін көптеген есіктер пайда болады. Ал бұл дегеніміз, мәтінге ену үшін негізгі себеп, бастау немесе түбір іздеудің қажеті жоқ екендігін білдіреді. Мәтіннің қалыптастырған шексіз кеңістігінің бір бұрышында тұрақтап қалмай, бейне бір көшпенділік санамен «жер қыртыстарынан бастап ми қыртыстарына дейін» («Мазартастағы жазу» өлеңімізден мысал Ф. Т.) кез келген құрылымға немесе генеративті модельге жауап бермей аралауға болады. Міне, осы бір шексіз процесс ризоматикалық сын жұмыс принципінің ерекшелігін құрайды. 

Демек, мәтінге ризоматикалық көзқараспен қарау, оның рационалистік жұрттануын және оның органикалық осьте ағзаландырылғанын елемей, мәтінді ризом тәрізді аралап, мәтіндердің белгілерін емес, түзілу динамикасын, яғни мәтінді түзген күш бөлшектерін көруге тырысу дегенді білдіреді. Егер кітапты қозғайтын және ондағы мағынаны тудыратын механикалық байланыстар мен олардың тоғысуы болса, машинаның (мәтіннің) үздіксіз жұмыс істеуі үшін күш динамикасын көру маңызды. Бұл тоғысудың нәтижесінде орын алатын «қармау» әрекетінде әрбір машина «бұзылады» және басқа болмысқа, Делюздің терминдерін айтатын болсақ, жануарға айналады (фр. devenir-animal). Осылайша, мәтіндерде (кейіпкерлер, оқиғалар және т.б.) бірін-бірі қармап алу мүмкін болып, мәңгілік түзілу  кейпіне енеді. Ал бұл түзілу, яғни жаңа болмысты жарату тек қашу шекарасының қолынан келеді. Ризоматикалық сын осы қашу шекараларын механикалық түзілу көру арқылы жүзеге асады. Бұл жердегі қашу шекарасы дегеніміз бір жерден қашудың нақты әрекетін емес, екі (машиналық) күштің бір-бірін «қармап», бір-бірінің шекарасын кесіп өтуін білдіреді. Жұртсыздану мен ағзасыздану да осы қашу шекарасы арқылы орын алады. Мысалы, Делюз мен Гваттари өз зерттеу еңбектерінде Кафканың «Құбылуын» «екі жұртсызданудың байланысы» деп айтуының астарында Замзаның жәндікті қашуға мәжбүрлеп, жұртсыздандыруға итермелеуі жатыр ма деген ойға қаламыз. Бірақ дәл сол сияқты жәндіктің де Замзаға ұсынған жұртсыздану шекарасы және бар. «Осы екі жұртсызданудың әрқайсысы бір-біріне имманентті, әрқайсысы келесі бірін асықтырып, табалдырықтан аттауға итермелейді» дейді Делюз. Ал Грегор Замза мен жәндіктің шекарасы бір-бірімен кездескен бойда бұзылады. Бұзылған шекара Замза үшін жаңа шекара сызығы ретінде пайда болады. Осы сәттен бастап Замза табалдырықты аттап, жұрттан қашады. Қашу арқылы да жұртсызданады, Делюз бен Гваттаридің терминологиямен сөйлейтін болсақ, жануарға айналады. Мұндағы жануарға айналу, Замзаның шынымен де бір жәндікпен тоғысқандағы кезі емес екенін де айта кеткеніміз жөн. Делюз бен Гваттаридің үстіне баса-баса айтқаны секілді, «жануарға айналу ешқандай метафораға немесе символизм мен аллегорияға қатысы жоқ. 

Сонда Замзаның алдымен жұртсызданып, сосын қайта «жұрт иеленіп», эдиплизацияға ұшырауы нені білдіреді? – деген сұрақ туындайды. Енді осы сұрақтың аясында шығарманың бірінші сөйлемін ғана қарастырып көрейік. «Бірдe таңeртeң мазасыз ұйқыдан oянған Грeгoр Замза өзінің төсeктe жатып құбыжық жəндіккe айналып кeткeнін аңғарды» (А.Садықова аудармасында). Әуелі бұл сөйлем алға бөлшектеніп, артқа қарай өрілген толық механикалық сөйлем екенін анықтап алайық. Яғни, өзінің динамикасына тән «Замза неге бұлай оянды?» деген өткенге екпін береді.  Ал бұл екпінділік мәтіннің артқа қарай өрілген жазықтықта екенін көрсетеді. Мәтін алға жылжыған сайын бөлшектеніп, бөлшек сөйлемнің алдындағы механикалық өрілу үлгісіне айналады. Сонда шығарманың алғашқы сөйлемі шын мәнінде алғашқы емес, ортасында орналасқан сөйлем, дәлірек айтсақ, бөлшектелетін машинаның күш динамикасы болып шығады. «Қармау құрылғысының» ішіндегі жұрты бар Замза басқа блоктармен (ең әуелі оқырман, сыншы; кейін мәтіннің келесі сөйлемдеріндегі ана, әке, әпке, бастық және т.б.) тоғысқан сайын үздіксіз бөлшектене түседі. Бірақ бұл бөлшектену өзімен бірге өрілуді де қамтып, жануар болуға қарай (фр. devenir-animal) бөлшектенуді һәм өрілуді сипаттайды. Мәтін ішінара бөлшектеніп жатқанда, Замза да бөлшектеніп өріледі. «Қағидалар» бұзылып, қашу шекарасымен бетпе-бет келеді. Бірақ «қармау құрылғысы үздіксіз жұмыс істеп тұрғанын да ұмытпағанымыз дұрыс. Ол Замзаны әуелі жұртсыздандырып, сосын қайта жұрт иелендіріп, оны жаңадан эдиплицияға ұшыратады. Делюз бен Гваттаридің пікірінше, Замзаның бұлай түрленуі (құбылуы), оның жануарға айналуын өлімге айналдырған жаңадан түзіліп жатқан эдиплизация процессі. Бірақ Замзаның өлімге айналуы мен жаңа эдиплизацияға түсуі мәтіннің соңын білдірмейді. Керісінше, бұл жерде болмыстарды жалғастыратын қармаулармен бірге шексіз циклге эволюция бар. Шығарманың атауы да«Құбылу» екенін ескерсек, мәтін машина ретінде қарындасы арқылы әлі де түзіліп жатқанын байқауға болады. Ең қызығы, мәтінге бірінші сөйлемнен емес, басқа да функционалды бөліктерден (Замзаның әкесі, шешесі және т.б.) енсеңіз, басқа да нәтижелерге қол жеткізуге болады. Мәтінді тұтас қарастырудың орнына, функционалдық бөліктерге негізделген мәтін контексттерін (философиялық, саяси, идеологиялық, эстетикалық, т.б.) зерттесеңіз нәтижелер сізді шексіз мағыналарға, көпмәнділікке жетелейді. Ол үшін мәтіннен трансцендентті мағыналарды емес, мәтінді түзетін күш динамикасы мен байланыс нүктелерін іздеп, сол жерден имманентті мағыналарды көру маңызды. Яғни, ризоматикалық сын әдеби мәтінді автор көзқарасы ретінде оқудан гөрі, оның динамикасына қарай, миниатюралық оқу тәсілін ұсынады.

Қорытындылай келе, Делюз шығармашылығын зерттеуші Колбруктың бізге ұсынып отырған «Делюздік әдеби сын» жайлы азды-көпті толғатып келіп, Делюз философиясының көпмәнділікке ие екенін һәм кіл шығармашылығын өзі ризоматикалық антиқұрылымда жазылғанын ескере отырып, «Делюздік әдеби сынның» әдеби сын ретінде қолданылуға толық құқығы бар дегіміз келеді. Себебі ризоматикалық сын, әрбір мәтінді ағзасыз дене ретінде қарастырып, капитализм мен авторитаризмнің гегемониясынан құтқарады. Ал біздің бұл жазбаны жазудағы мақсатымыз, әдебиеттанудағы жаңаша көзқарастың шекарасын кеңейту және оның тәжірибелік мүмкіндіктерін көрсету еді. Бұл тұрғыда ризоматикалық сынды негізінен Делюздік ойлау тәсілінің әдеби мәтіндерді көпше және шексіз жазықтықта түсінуге бейімдеу деп айта аламыз. Жазу парадигма жасауды көздемесе де, әдеттегі классикалық ойлау тәсілдерінен басқа, ризоматикалық сын концепциясын қолдануға болатынын ұсынады. Ал ризоматикалық сын концепциясы, жаңа ой қозғалысының қозғаушы күші.