Шығыстық субалтерн мен постколониализм 14+

1970 жылдары пайда болып, әдебиетте, мәдениеттануда, тарихта, антропологияда, әлеуметтануда, географияда, өнерде және осыған ұқсас салаларда талқыланған постколониализм, 1980 жылдары теория ретінде кеңінен қолданыла бастады.  Теория ретінде қолға алмастан бұрын, оны  термин ретінде қарастырып көруіміз жазбамызды түсінікті әрі нақты қылады деген ойдамыз. Сонымен, «пост» префиксі «кейін» дегенді білдірсе де, отаршылдық пен отарлау тәжірибесі толығымен аяқталатын кезең ретінде қарастыру дұрыс емес. Себебі аталған префикс уақыттың синхрондығына қарағанда, тарихтың диахрондығына көбірек жақын.  Міне, осы үшін де пост префиксті колониализм, ескі колониалды және модерн колониалды кезеңдермен бірге, әртүрлі экономикалық, саяси, философиялық, мәдени және әлеуметтік өлшемдерді қамтитын күрделі процесті білдіреді. Яғни, постколониалист Ахилле Мбембенің сөзімен айтатын болсақ, постколониализм «бір-бірін жабатын, бірін-бірі қамтитын және бір-бірін қоршап тұратын үзілістер, кері айналулар, инерциялар мен тербелістерден тұратын дюрилер (үздіксіздер). Әрісі Хоми Бхабханың «Айырмашылық, кемсіту және отаршылдық дискурсы» және Гаятри Спивактың «Постколониялық ақыл-ой сыны» атты еңбектері отаршылдықтан кейінгі кезеңмен ғана шектелмей, отаршылдық пен отаршылдық алдында болған мәселелерді де қамтитынын ескерсек, біздің айтып отырған «пост» префексінің мән-мағына одан әрмен беки түседі десек болады. 

Дегенмен, 1970-80 жылдарынан бастап аталған терминнің аясында пікірталастар да жиі орын алып келеді. Мысалы, бірінші пікірталас бұл терминді уақыт өте келе отарлаудан кейінгі кезеңді сипаттау үшін қолдану керек пе, әлде отаршылдық әртүрлі формада жалғасып жатқанын көрсететін екінші пікірталасқа назар аудару керек пе деген айырмашылықпен қалыптасады. Классикалық марксистік екінші көзқарастағы ойшылдар, постколониалдық ұғымды империализм, неоколониализм және үшінші әлем сияқты терминдермен сәйкестендіру арқылы қолдануға бейім. Ал бұл терминді бастапқы мағынасында қолданатындар, тәуелсіздік үшін күрестер мен осы күрестердің нәтижесінде пайда болған қарым-қатынастардың жаңа формалары елеусіз қалғанын алға тартып, бірінші көзқарасқа мойын бұрады. Десе де, екі көзқарасты синтездейтін жаңа көзқарас отарлаудан кейінгі елдердің тәуелсіздігі отаршылдық қатынастардың аяқталуын білдірмейді, бірақ отарлаудан кейінгі кезеңде қарым-қатынастардың көптеген жаңа нысандары пайда болды деп тұжырымдайды. Яғни, жалпайлай айтқанда, бұл теория кешегі (колонизатор) батыстық және (колония) батыстық емес қоғамдар арасындағы теңсіздіктерді сынып, үздіксіздік ішінде колониалды кезеңге дейінгі (сол кезеңдегі) кейінгі барлық кезеңді қамтып, ондағы экономикалық-саяси, әлеуметтік-мәдени, философиялық-әдеби  процесстердегі өзгешіліктер мен ерекшеліктерді талқылайды. Бірақ тұл талқыларға қарамастан, постколониализмді отаршылдықтан бөлек деп есептейтін теоретиктер де бар. Дәл осы тұрғыда Хорхе де Альва постколониализм отаршылдыққа қарағанда постструктуралистік өріске жақынырақ деп тұжырымдайды. Оның пікірінше, постколониализмді тарихтың постструктуралистік концепцияларымен түсіндіруге болады. Тарихшы және мәдениет сыншысы Рассел Якоби постколониалдық ұғымды «...академиялық ойды шатастыратын термин» деп атайды. Якобидің пікірінше, постколониализм ұғымын қанағаттанарлық түрде түсіндіру қиын. Оның гетерогенділігі және пәнаралық сипаты ұғымды түсінуге кедергі келтіреді. Себебі, ІІ дүниежүзілік соғыстан кейін отарлаудан азат болған көптеген елдердің халықаралық қатынастары өзгерді дейді мәдениет сыншысы. Осы және осы сарындас пікірлерді ұсына отырып, постколониализмнің диалектикалық ұғым екеніне көзіміз жете түседі. Роберт Янг да постколониализмнің диалектикалық ұғым екенін айта отырып, оны (постколониализмді) отарсыздандырудың және егемендікке шешуші түрде қол жеткізудің жалпы тарихи ақиқаттарына да, экономикалық және тіпті саяси үстемдік жалғасып жатқан жаңа империалистік контекстке көтеріліп жатқан ұлттар мен халықтардың шындықтарына да нұсқайды дейді. Яғни, постколониализм өз ішінде колонизациядан бастап, оның барлық салаларға тигізген әсері, ықпалын, процестері мен нәтижелерін қарастырады. Басқаша айтқанда, өткеннің ескі объектілерін тарихтың жаңа субъектілеріне айналдыруға ұмтылады. Осы тұрғыда алып қарайтын болсақ, постколониализм – неоколониализм, нәсілдік, гендерлік, ұлтшылдық, таптық және этникалық топтардың өрісін анықтайды десек әбден болады. Десе де, пікірталастар пен танымталастардың ішінен көз ашпаған постколониализм, өзіне қатысты барлық парадигмалық соғыста өзі қатыспай жеңіліс тапқан, тарихтың қанды беттерінде азап шеккен, қасіретке тап болған, өзін қорғау құқығы қолынан тартып алынған отар халықтардың отаршылдық және одан кейінгі кезеңдердегі проблемалармен тікелей айналысады. Ал мұны дұрыс түсіну үшін, дұрысы  постколониализмнің Батыстық гегемонияға қарсылығы мен Батыстық дискурс шеңберінде қалыптасқан Шығыстану (Ориентиализм) ұғымына сыны ерекше маңызға ие. Себебі аталған теорияның негізін қалаушылардың бірі ретінде саналатын Эдвард Саид өзінің 1978 жылы жариялаған «Ориентализм» (Шығыстану) атты еңбегінде шығыстанушылық білімнің Батыстық дискурсқа құрылғанын және соған қызмет еткенін, ететінін баяндайды. Яғни, Батыстың Шығысқа экономикалық және саяси үстемдігі шығыстанушы білімнің арқасында жүзеге асады. Шығыстану – Батыстың Шығысты тануға, оған үстемдік етуге ұмтылысы дейді Саид.  Осылайша, Саид, Батыстық гегемонияның «оң жамбасына» келетін шығыстану арқылы отаршылдық дискурстың әдеби, мәдени, ғылыми және саяси  туындыларда қалай әсер еткенін, әрісі қалай пайда болғанын түсінуге тырысады. Осыған сәйкес ориентализмді (шығыстануды) мәдени және саяси жағынан Шығыстан өзін жоғары санайтын Батыстың үстемдігінен басқа ештеңе емес екенін және оны тек отаршылдықпен бірге айқынырақ тануға болатынын түсінеміз. Дәлірек айтсақ, шығыстану яки шығыстанулық білім ғасырлар бойы Еуропаның экономикалық және саяси тұрғыда отарлаған, үстемдік еткен Таяу Шығыс және Азия халықтарына жасаған эпистемологиялық зорлық-зомбығының көрінісі десек артық айтқанымыз емес. Ал енді аталған идеологиялық көріністерді қамтитын осы бір ғылыми дискурсты деконструкцияға ұшыратып, Батыстық эпистемологияға қарсы тұруға потенциалды бірден бір теория бар болатын болса, ол осы постколониализм. Әрине, постколониализм Батыстық эпистемологияға қарсы тұрушы жалғыз-ақ теория емес. Мысалы, бұл қатарға Батыстың айқындаған Шығыс бейнесін жоққа шығарып, Шығыстың шынайы бейнесі қандай екеніне назар аударатын, Шығысты субъект, Батысты объект ретінде көретін оксидентализм білімін де қоса аламыз. Бірақ оксидентализм Ориентализмге қарама-қарсы пікір ретінде емес, Батысты өзіндік дәлелдерімен түсінуге тырысу және қарсы дискурс шығаруға тырысу процесі деп ұққанымыз жөн. Осылайша, оксидентализм Батыстың анықтаған Шығыстың қарабайыр, дамымаған «жабайы» бейнесін бұзып, оның орнына «күннің Шығыстан» шығатынын дәлелдеуді мақсат тұтады. Ал енді постколониализм мен оксидентализмнің айырмашылығы да осы жерде көрініс табады. Постколониализм тек қана Шығыстық дискурспен қана шектеліп қалмайды, оның ауқымы әлдеқайда кең. Мысалы, постколониализм, Батыстық метафизикаға қарсы постструктуралистік және постмодерндік сынмен тікелей байланысты. Үшеуі де Батыстық метафизикаға және мета-дискурстарға қарсы шығып, бұл дискурстардың билік қатынастарын сақтауға қалай қызмет ететінін көрсетуге тырысады. Осы тұрғыда постколониалдық теорияның негізгі қызығушылықтарының бірі Батысқа бағытталған теориялардың ескі отаршылдық тәртіпті қалай қайта тұжырымдайтынын және осылайша Батыстың бүкіл әлемге үстемдігін жалғастыратынын көрсету болып саналады. Осыған сәйкес Антонио Грамши, Луи Альтюссер, Мишель Фуко, Жак Деррида, Фердинанд де Соссюр, Калуд Леви-Старус және Жак Лакан сияқты философтар мен ойшылдардың еңбектерін жылдар бойы күннің көзін көре алмаған, физикалық және психикалық тұрғыда еркіндіктің не екенін ұға алмаған отар халықтардың құқығы мен хақын қорғау жолында шырағдан қылып алып, олармен идеологиялық және әлеуметтік тәжірибелер жағынан тығыз байланыс орнатуға тырысады. Десе де, постструктуралистік және постмодерндік сынмен байланысы немесе олардан әсерленгені, постколониализмнің постструктурализм мен постмодернизмнің шеңберінде пайда болды деп түсіну қате. Себебі постколониализді бұлайша түсіну оның гегемония мен үстемдікке қарсы тұруға бағытталатын фундаменталды мәнін қате ұққан боламыз. Сәйкесінше постструктурализм мен постмодернизм де мұндай иерархияға қарсы екенін ескерсек, олардың арасында «тақ таласының» жоқ екенін, бәрінің «таққа» отыруға потенциалы бар екенін, әрісі «тақ» ұғымының олар үшін жат екенін түсінген боламыз. Осылайша, жан-жақты және терең танымға ие постколониализм, тек қана колонизаторлардың отар халықтарға жасаған үстемдік қатынасын ғана емес, сонымен бірге олардың түп тамырында жатқан модернизм мен еуроцентризмді де сынға алады. Мысалы, постколониализм, модернистік парадигманың әртүрлі мәдени және тарихи тәжірибелердің әртүрлілігін лайықты түрде көрсете алмайтынын сынап, қазіргі заманнан тыс жатқан білім мен болмыстың әртүрлі формаларының жарамдылығы мен маңыздылығын атап көрсетеді. Сондай-ақ, модернизм мен еуроцентризм белгілі бір билік пен білім иерархиясын қолдаса, постколониализм бұл авторитарлық құрылымға және Батысқа бағытталған гегемонияға қарсы тұрады. 

Осыған сәйкес постколониализм модернистік ойлау жоққа шығаратын немесе маргиналдандыратын білім түрлерін бағалай отырып, отаршылдыққа дейінгі және кейінгі қоғамдардың ішкі және сырты өмір сүру формаларын зерттейді. 

Атақты постколониалист теоритик Аниа Лумба (1998) модернизм мен еуроцентризмге қарсы постколониализмнің концептуалды сферасын одан әрмен кеңейтіп, гендерлік және таптық айырмашылықтар да теория аясында қарастырылуы керек екенін алға тартады. Себебі шығыстану мен отаршылдыққа тән мәдени айырмашылықтар (Шығыс-Батыс оппозициясы) таптық және гендерлік статустармен және иерархиялармен астасып жатыр дейді Лумба. Лумбаның пікірін қолдаушылар,  Питер Чайлдс пен Патрик Уильямс  постколониализм мен басқа да сыни ұстанымдар арасындағы қатынасты атап көрсету үшін постколониализмнің орнына  Луис Праттың «contact zones» (байланыс аймақтары) ұғымы шеңберінде «post-colonial intersections» «постколониалдық қиылыстар» түсінігін пайдалануды жөн көреді. Яғни, аталған терминнің аясында белгілі бір мәдениеттің тек қана отарланғанын ғана емес, сонымен қатар отарлаушыға қарсы тұратын потенциалдың да көрінісін ашады деп ұғады. Осы арқылы постколониялық теориялардың негізгі мәні мен қабілетін түсіндіруге тырысады. Яғни, Шығыс-Батыс қарама-қайшылықтарынан туындайтын мәдени айырмашылықтар мен олардың арасындағы иерархиялық көріністер, отарлық кезеңдегі және кейінгі уақыттағы өзара тоғысқан мәдени, таптық, нәсілдік, діни, гендерлік және айырмашылықтарды талдауға мүмкіндік береді дейді Чайлдс пен Уильямс. Сонымен қатар, қазіргі таңдағы уақыт пен кеңістіктің конвергенциясының әсерімен «үш қайнаса сорпасы қосылмайтын» бір-біріне алыс немесе жат мәдениеттер мен бірегейліктердің ықпалы жайлы да постколониалдық қиылыстар қарастыратынын алға тартады. Яғни, олардың пікірінше, постколониалдық қиылыстар 21 ғасырдағы әлемдік экономикалық-саяси, мәдени-әдеби салалармен имманетті қатынаста болып, өзінің бастау нүктесін осы салалардағы айырмашылықтардан алады. Осы және осы сарындас таным мен түсініктен кейін постколониализм жайлы мынандай заңды сұрақтар туындайды: Постколониализм жоғарыда айтқанымыздай, мәдени айырмашылықтарды басшылыққа ала отырып, отаршылдық (жаңа отаршылдық) (колониализм, неоколониализм) дискурстың экономикалық, саяси және мәдени үстемдігіне қарсы тәуелсіз сфера құра ма, әлде отаршылдық және шығыстық дискурс орнатқан бинарлы қарама-қайшылықтарды жаңғырып қана қоя ма? Мәдени айырмашылықтардың жаһандық капитализмдегі орны қандай? Таптық ұстанымдардан тәуелсіз постколониализм мүмкін бе? Осы және өзге де сұрақтарға жауап іздеуіміз үшін постколониализмді марксистік сынмен оқуға ұсынатын Айаз Ахмад, Вивек Чиббер және Грэм Хугган сынды ойшылдардың пікірлерін басшылыққа ала отырып, жазбамызды одан әрмен жалғастыратын боламыз.  

Ориентиализм және Постколониализм

Ең әуелі шығыстану Еуропаның еуропалық емес қоғамдарға экономикалық, саяси, мәдени және әлеуметтік үстемдігін заңдастырудың құралы екендігі және осыны постколониалдық теориялардың қазіргі ғылыми көзқарас шеңберде қалай сынайтыны жайлы тоқталып өтейік. Бірақ мұнда ескертетін бір дүние: постколониализм тек шығыстану негізіндегі модерн ғылым мен еуроцентризмді ғана сынамайтынын ұмытпағанымыз жөн. Сонымен, постколониализм Шығыс пен Батысты біртекті категориялар ретінде қабылдамайды. Яғни, постколониализм, жоғарыда да айтқанымыздай, Шығысқа қатысты барлық шығыстанушы мәліметтер мен бейнелерді Батыстық билікті заңдастыру құралы ретінде көреді. Постколониалист теоритиктердің пікірінше,  Батыстықтар Шығыс жайлы ақпараттар мен білімдердің барлығын еуропалық түсінікте қабылдап, өздерінің олардан биік екенін шығыстану ілімі арқылы заңдастырған. Саидтің тілімен айтатын болсақ, Батыс Шығысты өздерінің қиял мен ақыл шегарасында ғана ойлап тапқан, яғни Шығысты Батыстық түсінікте шығыстандырған. Сәйкесінше аталған ғылым саласында идеологиялық көріністер ашық және нақты қамтылған. Сөзіміз одан әрмен түсінікті болу үшін, 18 ғасырда Еуропалық жаратылыстану ғылымының еуроцентристік идеяның орнығуына ықпалы ерекше екенін де айта кетуіміз керек. Яғни, еуропалық (еркек) субъект барлық табиғатқа және табиғаттағы барлық тірі заттарға үстемдік ете алады деген пікір осы кезеңде көрініс табады. Осылайша, еуропалық субъект өз билігін сақтау және жалғастыру үшін бүкіл табиғатқа, өмірге үстемдік етеді деген пікір пайда болады. Осы кезеңде еуропалық ағартушылық білім, қоршаған ортадағы заттарды өз бойындағы болмыс ретінде қабылдаудан бас тартып, оларды ендігі уақытта өздері үшін емес, ғылым үшін ғана бар деп есептей бастайды. Тіпті ғылыми объективтілік үшін объект өзінің мән-мағынасынан арылып, функционалдық және құралдандырылған болып шығады. Міне, осы таным шеңберінде шығыстанулық дискурс та шығыстың барлық ақпараты мен білімі батыстық көзқараста зерттеуге мүмкіндік алады. Яғни, Батыстың ғылымында заттанған Шығыс пайда болады. Осылайша, Саидтың ориентализмге қатысты тұжырымына сүйене отырып, еуропалық ғылымның шын мәнінде объективті емес екенін, оның белгілі бір иделогия шеңберінде ойдан құрастырылғанын анық көруге болады. Яғни мұндағы ғылым, Саидтың пікірмен жалғастыратын болсақ, отарлықты заңдастыру құралынан басқа ештеңе емес. Сонымен қатар, Шығыстануды қолдайтын және биологиялық иерархияға мән беретін нәсіл концепциясы да 18 ғасырдағы батыстық ғылыми көзқарастың жемісі десек қателеспейміз. Мысалы, этнография пәні нәсілге негізделген мәдени айырмашылықтарды дискурсивті түрде құруға мүмкіндік береді. Осылайша, отарланғандар өзінен өзге басқа қалыпқа түсіп, төменгі таптағы бекітілген категорияларға айналады. Бұл аз десеңіз, барлық мәдени айырмашылықтарына қарамастан жалпылаушы «олар» позициясына қысқарады. Басқаша айтқанда, Шығыс пен Батыстың мәдени айырмашылығын ашатын антропологиялық теориялар нәсілдік концепцияға негізделіп, ақ пен қара арасындағы айырмашылықты негіздейді. Тіпті Еуропалықтардың биологиялық тұрғыдан үстемдігін көрсету үшін ақылға қонбайтын географиялық шегара сызылып, 19 ғасырда арий нәсілінің шығу тегі Шығысқа емес, Батысқа, яғни Ежелгі Грецияға тиесілі деп айды аспаннан бір-ақ шығарады. Және бұл пікір де сол уақытта еуропалықтар үшін қазіргідей ақылға қонбайтындай болып көрінбеді. Яғни, осылайша, олар өздерінің өзгелерден биік екенін көрсету үшін ғана Батыс пен Шығыстың жаңа шекарасын сызуға физикалық және психикалық түрде бар күшін салады. Әйтпесе «бір жатырдан тараған» Афина мен Иерусалимнің арасын бөліп, бір-біріне қарама-қарсы екі құбылыс ретінде қарастыру Батыстан басқа ешқандай географияға қажеті жоқ-тын. Осыған сәйкес Батыс биліктің, құқықтың, экономиканың, ғылымның, тілдің, музыканың, өнердің, әдебиеттің, яғни өркениеттің негізі ретінде қарастырылып, Шығыс өркениеттен мақрұм, тек Батыстың арқасында ғана «адам» болған география саналды. Ең қызығы, әзіл шыны аралас, бұлардың арасын Иерусалим мен Афина ғана бөліп тұрғандай көрінді. Ойымызды қорытындылай келе, шығыстану функционалды модерн ғылым үшін объективті емес екенін айтқымыз келеді. Ал бұл ғылымның негізгі қызметі – отарлық әрекеттерді әдеби-мәдени, саяси тұрғыда заңдастырудан әріге асып кете алмайды. Ал енді мұндағы постколониалдық теориялар болса дәл осы шығыстың бетіне күйе болып жағылған шығыстануды өз мағынасынан тазартып, жаңа дискурс жасауға тырысады. 

Шығыстық субалтерннің субъективизациясы

Тоерияның қалыптасуына Эдвард Саид едәуір дәрежеде ықпал еткенімен, постколониализм мұнымен шектеліп қалмайды. Тіпті Э. Саидтің еңбектері мен пікірлеріндегі кемшіліктер мен олқылықтарын «су бетіне шығарып», теорияны одан әрмен дамыта түседі. Енді мұнда постколониализмнің Саидке жасаған сынын да, тіпті Саидтың өзін де түсінуге болады. Себебі Саид алдағы уақытта өз еңбектерінен постколониалық тоерия пайда болады, әрісі «мен осы саланың негізінгі есімдерінің бірі боламын» деп ойламаса керек. Сәйкесінше постколониализм тұрғысынан олқылықтар мен кемшіліктердің болары заңдылық. Сонымен Саид өз еңбегінде Батыстың канондық әдеби мәтіндеріндегі шығыстанушы дискурсты ғана талдап, Батысты біртекті категория ретінде қарастырып, отарланған тұлғаның қарсылығын көзден таса ұстайды. Саидтың шығыстануды сынаған уақытта Батыстың қиялынан жаралған Шығысты пассивті, ешқашан өз атынан сөйлей алмайтын, әрекет ете алмайтын, еркін ойлай алмайтын кейіптен шығаруға тырыспайды. Лумба да біздің айтып отырған пікірімізді қолдай отырып, Саид еңбектерінде Батыстың үстемдігіне жиі тоқталады, бірақ Шығыстың үніне көп мән берілмейді дейді. Сонымен қатар, Сара Миллс те Э.Саидтың еңбегінде отаршылдық пен отаршылдықтан кейінгі процестердегі жыныстың рөлі жеткілікті дәрежеде ескерілмеді деп сынайды. Ал постколониализм болса Саид бейнелеген пассивті шығыс бейнесінен басқа, оның қарсы тұру қабілетін де қамтиды. Қамтып қана қоймай, оны субъекті етуге тырысады. Осы себепті постколониялық зерттеулер негізінен Саидқа ұқсас болғанымен, бүгінде олар тек Батыстық үстемдікке ғана назар аудармайды, сонымен қатар отаршыл халықтың қарсылықтарын мен көтерілістерін талдайтынын көруге болады. Осыған сәйкес жоғарыда айтқанымыздай Праттың «байланыс аймақтары» процесске еніп, Батыстық дискурсқа, яғни отарлаушыға тап болған жергілікті тұрғынның жауап беру аймағы ретінде сипатталады. Яғни, «Байланыс аймақтары» мәдениетаралық дискурсты қамтиды. Бұл аймақ, тарихи және географиялық жағынан бір-біріне ұқсамайтын адамдардың бір мезгілде бір жерде өмір сүретін және бір-бірімен мәжбүрлі, тең емес қайшылықты қарым-қатынасқа түсетін аймағы. Езгіге ұшыраған отарланған адамдар (колония) мен субъектілер (колонизаторлар) бір-бірімен танысып, «байланыс аймақтарында» өзара әрекет етеді. Мұнда колонизаторлармен алғаш жолыққан жергілікті халықтардың экзистенциалы мен жергілікті халықтармен жолыққан колонизаторлардың ішкі күйі ортаға түседі. Көріп тұрғанымыздай, байланыс аймақтарында отарлаушылар секілді отарланған халықтар да пассивті емес, олар да үздіксіз трансформация үстіне десек қателеспейміз. Десе де, «байланыс аймақтарының»  жергілікті халықтарға тиесілі аймақ екенін де ұмытпағанымыз жөн. «Байланыс аймақтарында» Хоми Бхабха Батыстың өркениеттендіруге тырысқан колонияларда толығымен батыстық емес, бірақ оған еліктейтін –жергілік халықтың пайда болуы және бұл еліктеушілердің отарлық дискурсты қалайша деконструкцияға ұшырататыны туралы айтады. Мұны айту кезінде де, отарланған адамды субъект ретінде бекітіп, оған қарсылық қабілетін жүктейді. Сондай-ақ, Бхабха бірде-бір мета дискурстардың басқаның (колонияның) даусын тыңдамайтынын және гибритицазия мәселесіне назар аудармайтынын алға тартады. Себебі дәл осы гибридті сәйкестіктер Батыстың үстемдігін тоқтатады дейді Бхабха. Шығыстануда батыс өркениеті басқа мәдениеттерден жоғары санап, шығысты қолға үйрету керек деген түсініктің бар екенін ескерсек, Бхабханың айтуынша, бұл қолға үйрету толығымен батыстық емес гибридті бейнелердің (немесе мәдениеттердің, сәйкестіктердің және кеңістіктердің) пайда болуына себеп болады. Сәйкесінше, колониялық парадокс та осы жерден шығады: Батыс өз қолымен шығыс халқын жабайы, төменгі тап деп жатсынып, оны бөтеннің орнына қояды да, түк болмағандай оларды батыстандырғысы келіп, өркениетті ету үшін бар күшін жұмсап жатқандай көрінеді. Бұдан бөлек, постколониялық теориялардың мәдени географиялық көзқараспен тоғысатын ғылыми байланыс аймағы бар екенін де атап өткен жөн. Мәдени географтардың шығыстану білімін постколониялық сынға алуы теорияға маңызды үлес қосады. Негізінен қияли географиялар, гендерлік мәдениеттер, сексуалдық және нәсілдік отаршылдық сәйкестіктер, еуропалық державаның экспансионистік және мәдени стратегиялары, отаршыл халықтың мәдени, саяси және экономикалық үстемдікке қарсы тұру формалары, бекітілген географияға қарсы тұратын жаңа географиялардың сәйкестік саясаты сынды алаңдарда көрініс табады. Себебі Ориентализм Шығыс туралы шығаратын дискурс арқылы «қияли географияларды» құрып, құрылған географияның орталығына Еуропаны қояды, ал шығыстың өзін мағынадан мақрұм қалдырады. Осылайша, еуропалық субъект пен шығыстық субектінің орны бекітіледі. Осыған сәйкес географиялық айырмашылық мәдени айырмашылықпен қабаттасады. Орталықта орналасқан Еуропа прогресті, өркениетті және дамуды бейнелейтін ойдан шығарылған география ретінде бейнеленсе, Шығыс дамымаған, артта қалған аймақ ретінде суреттеледі.  Міне, осындағы дихатомия, байланыс аймағының территориясында көрініс табады. Яғни, байланыс аймағы тек қана соғыс, басу, жаншу, билеу төспеулермен ғана емес, тілектер мен қиялдар да рөл атқарады. Ал Саид Фукоға сүйене отырып, кеңістіктегі білім-билік қатынасына назар аударады да, оның трансценденттік және психоаналитикалық өлшемі назар аудармайды. Дәлірек айтсақ, Саид Гюстав Флобер өз шығармаларындағы жыныстық құмарлыққа қызмет ететін Шығыс бейнесін салған деп мәлімдегенімен, гендерлік және эротикалық тұрғыдан объектіленген Шығыс туралы көп айтпайды.  Постколониалдық теорияларда шығыстану мен постколониялық қарсылықты сынаудың орталығына әйелдер мен гендерлік айырмашылықтарды қоятын тағы бір көзқарас бар. Мәдени айырмашылықтарға баса назар аударатын постколониялық феминизм әлеуметтік формацияны құрайтын бинарлы қарама-қайшылықтарға (мысалы, Шығыс-Батыс және Ер-Әйел) диалектикалық тұрғыдан күмән келтіріп қана қоймайды, сонымен қатар осы қарама-қайшылықтарға тән билік қатынастары мен әлеуметтік құрылымдарды өзгертуді мақсат етеді. Осы тұста Лумба Фуконың шығыстанушы білімді сынауда қолданылатын билік концепциясы пайдалы болғанымен, әртүрлі әлеуметтік институттар мен дискурсивті формациялардың қоғамдық құрылысты қалай жасайтынын түсіндіру үшін жеткіліксіз деп санайды. Өйткені, оның (және феминистердің) пікірінше, әрбір әлеуметтік құрылым өзінің ішінде және бір-бірінің арасындағы күрделі билік қатынастарын қамтиды. Қоғамның біртұтас емес екенін және күрделі қарым-қатынастарды қамтитынын қабылдау да қарсы тұруға мүмкіндік береді. Егер билік барлық жерде болса, онда ол еш жерде емес дейді Лумба. Осылайша, постколониялық феминизм субальтерн ретінде бекітілген (шығыстық) әйелді субъект ретінде қайта құруға тырысады. Феминистік жазушылар да (Чандра Талпаде Моханти, Гаятри Чакраворти Спивак, Парта Чаттерджи сияқты) отаршылдық мәтіндерді қайта интерпритациялап, отарлаушы мен отарланған арасындағы қарым-қатынас оның гендерлік дискурсты қалай және қандай деңгейде тудыратынын зерттеуге ден қояды. Мысалы, «Үшінші әлем әйелдерінің айырмашылығы» концепциясына назар аударатын Чандра Талпаде Моханти (1984) Батыс феминистік әдебиетін постколониалдық тұрғыдан сынайды. Оның ойынша, ақ әйелді еуроцентристік тұрғыдан субъект ретінде құрастыратын феминистік әдебиет Шығыс пен Шығыс әйелдерін бір-біріне ұқсатып, оның өкілі ретінде оның атынан сөйлейді. Шығыс әйелі шығыстанушы мәтіндерде батыс әйелдері мен ерлеріне қарсы өзін-өзі анықтау тұрғысынан пассивті позицияға орналастырылғанымен, Гаятри Спивак (1988) Субалтерн сөйлей алады ма? деп сұрайды. Оның ойынша, отаршылдық менталитеттің субьектілік және объектілік құрылысында субалтерн әйелдің тарихы жоқ, сөйлей алмай, көлеңкеде қалады. Бұған қарамастан, Шығыс әйелдері қандай жағдай болмасын өздері үшін сөйлей алуы керек. Себебі субалтернді сөйлей алмау деген сөз, әділетті жоқ дегенмен бірдей дейді Спивак. 

Бірақ, мұнда тағы бір қорқынышты дүние  бар: отаршылдықтан кейінгі тәуелсіз мемлекеттерде де шығыс ерлерінің шығыс әйелдері атынан сөйлеуге бейім келеді. Яғни, кеше ғана колонизаторлар отар халықтардың (оның ішінде ері де, әйелі де, жері де, құндылығы да тағы басқасы бәрі бар) атынан сөйлесе, бұл жолы сол қоғамдағы ерлер қауымы колонизаторлық статусқа еніп, өзінен «төмен» деп есептелінетін барлық дүниелердің атынан сөйлеуге құқылымын деп санайды. 

Осы тұрғыда отаршыл мемлекеттердің отаршылдыққа қарсы ұлтшылдық көтерілісін гендерлік режим арқылы оқуға тырысатын Парта Чаттерджи (1989) орта таптағы ұлтшыл адамдар, тіпті олар отаршылдықпен күресіп жатса да, Үшінші әлемнің әйелдерін езгі мен теперіштен астына салып, олардың атынан сөйлейтінін айтады. Осыған сәйкес, постколониал феминисттер, отар мемлекеттердің ерлері басым ұлттық қозғалыстарына да күмәнмен қарайды, тіпті мұндай қозғалыстардан кейін де (шығыстық) әйелдің отарсызданбағанын алға тартады. Бірақ, постколониал феминизмді, әрісі постколониализмнің өзін қанша жерден отаршылдық, шығыстық дискурс, мәдениетаралық қатынас, «байланыс аймақтары» жайлы маңызды шешімдер мен қарарлар шығарса да, оны 21 ғасырдағы неолибералдық қоғамға тән капиталистік қатынастарды елемегені үшін сынға алуға болады. Осы сынның шеңберінде постколониализмге қатысты алдыңғы бөлімдерде қойылған сұрақтардың бір парасы қайтадан «құлағын көтеріп» шыға келеді: 18-19 ғасырларда үстемдік еткен еуроцентристік отаршылдық дискурс экономикалық, саяси және мәдени тұрғыдан бағынышты шығыс және ондағы жергілікті тұрғындар, отарланған адамдардың хал-ахуалы тікелей постколониализмде зерттелсе де, қазіргі неолибералдық, неоколониалдық қоғамның құрымында аталған концепттер мен концептуалды сфера қаншалықты маңызды немесе қаншалықты деңгейде зерттеуге қабілетті?! Неолибералды қоғамда постколониялық теориялар отаршылдық және шығыстық дискурс (мысалы, Шығыс-Батыс, әйел-ер, ақ-қара, христиан-мұсылман сияқты) орнатқан дикотомияларды жаңғыртудан әрі асып кете алмай ма?! Ендігі кезекте осы және осы сарындас сұрақтарға жауап іздейтін боламыз...

                                                                                                                                                                                                                                                                                                               (жалғасы бар…)