Капиталистік жүйеде постколониализмнің орны қандай? 14+

Алдыңғы бөлімде постколониализмнің тек отаршылдықтан кейін пайда болған жаңа саяси тәртіпті немесе тарихи кезеңді сипаттау үшін ғана емес, сонымен бірге отаршылдық тудырған теңсіздіктерді көркем және ғылыми туындылар арқылы да зерттеуге тырысатынын анықтаған болатынбыз. Бұл үшін Эдвард Саидтің Шығыстану ғылымындағы кейбір көзден таса қалған элементтері мен ұғымдарына тоқталып, олардың постколониализмдегі орны мен маңызы туралы сөз қозғаған едік.  Сонымен қатар, Луис Праттың «contact zones» (байланыс аймақтары) концепциясының постколониализмдегі ерекшелігі мен әсеріне көз жүгіртіп, ондағы отар халықтардың мәдениетаралық қатынасын талқыланған болатынбыз. Сәйкесінше Батыстық колонизаторлардың қиялынан туған географияда шығыс халықтарының қандай зорлық-зомбылыққа тап болып, қандай мәдени-әлеуметтік, экономикалық-саяси кедергілермен бетпе-бет келгенін қал-қадіріміз жеткенше жазуға тырыстық. 

Осының бәрін қорытындылай келе, постколонализмді ғалым Грэм Хугганның тілімен айтатын болсақ, постколониал авторлардың отаршылдыққа қарсы әдебиеті мен басқа да мәдени мәтіндеріндегі әлеуметтік қақтығыс белгілерін айшықтау және бағамдау деп тұжырымдай аламыз. Ендігі кезекте осы және өзге де танымдарды басшылыққа ала отырып, көз алдыңызда ілгеріп жатқан мәтінде постколониализмнің жаһандық капитализмдегі алатын орны мен ондағы маңызды туралы сөз қозғамақпыз. Бұл үшін постколониал теорияны марксистік сын тұрғысынан оқуды ұсынатын Айаз Ахмад, Грэм Хугган және Вивек Чиббер сынды автордың пікірлері мен сындарын шамамыз жеткенше пайдаланап, мәтіннің негізгі мәнін ашуға тырысамыз. Сонымен, Айаз Ахмад пен Грэм Хугган, Вивек Чиббер сияқты авторлар «капитализмге белшесінен батқан» постколониал теорияны марксистік сын тұрғысынан қарастыру керек деп есептейді. Мысалы, Айаз Ахмад (1992) «In Theory: Classes, Nations, Literatures» (Теорияда: таптар, ұлттар, әдебиеттер) атты еңбегінде постколониалдық теория капитализмге тән жаһандық мәдени қатынастарды елемейді деп сынайды. Тіпті қанша жерден анти-колониал контексте ұлтшылдық «шекпенін киіп» үшінші әлемнің  сөзін сөйлесе де,  отаршылдыққа қарсы әрбір қозғалыс саналы яки бейсаналы түрде колониалды тәртіпті ығыстырудың орнына, оны қайтадан құрады деген пікір білдіреді. Себебі бұрынғы колониялардағы ұлтшылдық қозғалыстары қазірдің өзінде отаршылдар сияқты ғылыми және саяси құндылықтарды дәріптеуге бейім дейді Айаз Ахмад. Яғни, кешегі колониялардың ұлтшылдары жергілікті буржуазиядан тұратын болса, қазіргі ұлтшыл буржуазия кешегі империалистік құрылымдарға сіңісіп үлгерген адамдардан «әрі асып бара жатқаны шамалы» деген тұжырымдайды. Ахмадтың жоғарыдағы пікірін жалғастыра отырып, постколониалист ғалым Вивек Чиббер, Шығыс пен Батыс жаһандық капитализмдегі екі бөлек категория емес дейді. Тіпті кейбір постколониалды теоритиктер айтатындай, Шығыста Батыстан іргесін аулақ салатыдай тәуелсіз буржуазия мен капиталистік билік қатынасы жоқ дейді Чиббер. Бұл аз десеңіз, Шығыстағы саяси субъектілердің психологиясы да Батыстық саяси субъектілердің психологиясынан «асып-тасып бара жатқан» айырмашылығы жоқ. Себебі Батыс пен Шығыс капиталистік жүйе алдында бірдей. Ал постколониялық теоритиктер Шығыстағы модернизмнің табиғатын қате түсініп, жаһандық капитализмді көзден таса қылғаны үшін постколониализмнің концептуалды сферасы толық емес деп тұжырымдайды. Чиббермен үндес Ахмад та постколониалық авторлар бинарлы қарым-қатынастарды (ақ-қара, өркениетті-жабайы, отарлаушы-отарланушы, жергілік-жат) пайдаланудан әрі асып кете алмады деп сынайды. Ал ең қызығы, дейді Айаз Ахмад, постколониализмнің негізгі аргументі болып отырған мұндай дикотомиялар қазіргі капиталистік әлемде ешқандай маңыздылыққа ие емес. Себебі капиталистік жүйе екілік байланыстардан тұрмайды дейді. Капитализм – иерархиялық құрылымды жаһандық жүйе. Бұл жүйедегі елдердің қауымдастықтардың позициялары олардың экономикаларының күшті немесе әлсіздігімен анықталады. Кейбір елдер әлемдік экономикада гегемонияға ие және бұл елдер әлі де империалистік интервенциялармен айналысады. Тарихи тұрғыдан да империализм таптар, елдер, әйелдер мен ерлер және әртүрлі қауымдастықтардың жұмысшы табы арасындағы теңсіздік жүйесін құрады дейді. Осылайша, осы пікірлерін одан әрмен дамыта отырып, Айаз Ахмедтың капитализмнің әмбебап жүйе екенін қабылдайтынын көруге болады. Ал Чиббер Оңтүстік Азия ғалымдарының субальтерндік зерттеулерін (Subaltern Studies), соның ішінде Ранажит Гуха мен Дипеш Чакрабартидің еңбектерін басшылыққа ала отырып, жаһандық капитализмнің осы бір әмбебап категорияларын жоққа шығаратыны үшін толық емес, кемшілікке толы деп есептейді. Себебі Шығыстағы субалтерн мен Батыстағы субальтерн әмбебап және ұқсас тәжірибелерге ие болуы мүмкін дейді Чиббер. Дәлірек айтсақ, буржуазияның Шығыста капитализмнің деспотиялық түрін салуы капитализмнің жалпыға бірдей таралуының сәтсіздікке ұшырағанын көрсетпейді. Себебі капитализмнің саяси билігінің нысандары біршама алуан түрлі болып келеді. Осыған сәйкес капитализм жүйелі түрде гетерогендікті тудырып, әртүрлі саяси және мәдени құрылымдармен ішінара кіріктіріліп кетеді. Бұл тұрғыдан алып қарағанда субальтерндік зерттеулерді жаһандық капитализм теориясы немесе оның сыны деп айтуға болмайды. Өйткені ол капитализмнің қалай жұмыс істейтіні туралы ештеңе айтпайды. Ал шынтуайтынын келсек, Шығыс пен Батыс бір-біріне қарама-қарсы мүлдем бөлек полюстер емес, керісінше бір тарихтың бөлігі деп ұққанымыз жөн дейді Чиббер. Мұнымен қоса, жаһандық капитализмнің ішінара кіріктіріген Шығыс пен Батыс дискурсында мәдениетті әсіресе отаршылдыққа қарсы қозғалыстарда ұлт арқылы оқуды қауіпті деп санайды Ахмад. Ахмадтың пікірінше, ұлттық бірлік жұмысшы табының жалпыға ортақ бірлігіне кедергі болуы мүмкін. Осы себепті де Үшінші әлем теориясы Ахмадтың еңбегінде басты сындық объектілер ретінде қарастырылады. Чиббер де постколониалдық теориядағы субальтерндік зерттеулердің мәдени айырмашылықтар мен әдеби сын катерогиясына көбірек көңіл бөліп, Ахмад сияқты олардың империализмге қарсы саяси күресін, әсіресе мәдениет арқылы талап етуін қате деп санайды. Себебі, оның ойынша, мәдени айырмашылыққа баса мән беру Шығысты Батыстың ығына жығып берген шығыстанушы дискурсты қайталаудан әрі асып кете алмайды. Бірақ постколониалист ғалым Нил Лазарус Чиббердің атақты «Postcolonial Theory and the Specter of Capital» (Постколониалдық теория және капиталдың спекірі) еңбегін постколониялық зерттеулерді материалистік тұрғыдан сынағанын дұрыс деп тапса да, Чиббердің пікіріндегі кейбір тұстардың қате екенін және осы қателіктер үшін келіспейтінін айтады. Мысалы, дейді Лазарус, барлық постколониалық теориялар, Чиббер айтатындай, мәдениет пен әдебиет саламен ғана шектелмейді. Сонымен қатар, постколониалдық теорияның ішінде постколониализм мен капиталдың арақатынасын жіті зерттеу де бар. Иә, постколониалдық зерттеулерде Шығыс (немесе Үшінші әлем) пен Батыстың арасында әрқашан айырмашылықтар болған және Чиббер бұл екеуінің жаһандық интеграцияланған капиталистік жүйеде бір-бірінен бөлек және тәуелсіз емес екенін көрсетеді. Көрсетіп қана қоймай, екеуі де капитализмді әртүрлі жолдармен бастан кешіретінін қоса отырып, біркелкілікке баса назар аударады дейді Лазарус. Бірақ капитализм батыстық нормаларды, құндылықтарды және өмір сүру тәсілдерін гомогенизациялау немесе прогрессивті әмбебаптандыруды талап ету емес. Басқаша айтқанда, жергілікті халықтардың айырмашылықтары отаршылдық пен капитализммен жойылып, модернизация атынан батыс құндылықтары мен нормалары төңірегінде стандартталған деп айтуға болмайды дейді Лазарус. Десе де, осы тұста постколониялық теориялардың кемшілігі капитализм логикасын көзден таса ұстауында жатыр. Чиббер бұл туралы дұрыс айтады. Дегенмен, Чиббер мұны айтып отырған бірінші және жалғыз айтып отырған адам емес деп пікір білдіреді. Әрмен қарай пікірін жалғастырып, Чиббердің ең үлкен қателігі, постколониалдық теорияларды шығыстанулық дискурсты қайта жаңғыртып, дәріптейді деп түсінуінде жатыр. Себебі Чиббердің ойынша, Шығыстану ғылымды, рационалдылықты, объективтілікті және осыған ұқсас сипаттарды екі мәдениетке ортақ екенін мойындамай, Батысқа жатқызады. Субальтерндік зерттеулер де, осы бір қалыпты бұзуға тырысып баққан сәтте-ақ, Шығысты экзотикаландырып, қайтадан Еуроцентризмнің қабырғасын қалайды деп түсінеді. Яғни, мұндай дискурс Чиббердің түсінігінше қате және бұл қате капитализмнің әмбебаптығын бұрыс түсіндіруден туындайды. Ал Лазарус Чиббер осы сәтте субальтерндік зерттеулерді дұрыс түсінбеген деп санайды. Себебі постколониал теоретиктер шығыстанудың Батысқа берген құдіреттілігі мен Шығысқа берген «жабайылығын» сынап, жаңа дискурс жасауға талпынады, қайтадан Батыстық дискурсты жасауды мақсат тұтпайды дейді Лазарус.  Десе де, Чиббердің пікірінің де жаны бар екенін жоққа шығара алмаймыз. Себебі біз өмір сүріп жатқан жаһандық капиталистік әлемде мәдениеттің, дәстүр мен айырмашылықтың барлығы тауарға айналатынын ескерсек, субальтерндік зерттеулер Батыс гегемониясынан арылуды қалаған сәтте-ақ, Батыстық капитализм шеңберінде қайтадан сол гегемонияны қалыптастыратын яки қалыптастыруға ықпал еткен болады. Себебі қанша жерден постколонал автор отаршылдыққа қарсы ұлттық тақырыпта қалам тербегенімен, тамырын кеңге жайған капиталистің жүйенің ішінде бұл автордың шығармалары колонизатордың тіліне аударылып яки жазылып, колонизаторлардың метропол санаған үлкен қалалардағы атақты баспаларда жариялап және «орталықтағы» оқырмандарға сатылады. Мұны Грэм Хугган  постколониялық мәдени индустрия туралы айтады. Дәлірек айтсақ, постколониалық мәдени индустрияның Теодор Адорно мен Макс Хоркхаймердің контексіндегі «мәдениеттің барлық түрлері тауарға айналдырылған, стандартталған деп анықтайтын мәдениет индустриядан» еш айырмашылығы жоқ. Яғни, жоғарыда айтқанымыздай, постколониалық автор ұлттық тақырыпта анти-колониал пікірде шығарма жазғанымен, оны танымал ететін де, тіпті белгілі бір деңгейде жазуға (шығармашылықпен айналысуға) мүмкіндік беретін де колониал менталда қалыптасқан капиталистік баспалық жүйе. Оның үстіне постколониал дискурсты құрған жазушылар мен теоритиктер Грэм Хугганның тілімен айтатын болсақ, «бірінші әлемнің академияларына іліккені үшін ғана үшінші әлемнің зиялылары» болған адамдар. Яғни, үшінші әлемді қорғауға бастайтын жол, бәрібір бірінші әлем арқылы жүретінін көруге болады. Дәлірек айтсақ, бұл зиялылар белгілі бір күшке ие болғандықтан ғана постколониялық дискурс жасай алады. Осыған сәйкес постколониалды дискурс өз ішінде таптық бөлінушікті жасырып ұстайтынын көруге болады. Себебі дискурсты құрушылар қарапайым статусқағы адамдар емес, өз ұлттарының билеуші таптарынан келеді. Яғни, бұл пікірді Ахмадтың тілінде жалғастыратын болсақ, өз ұлттарының билеуші таптары англо-американдық академияның ықпалында қалып, батыстық әдіснамалық әдістерге (постструктурализм) тәуелді және батыс оқырмандарын қызықтыратын тезистерді ғана алға тартады.

 Бұл пікір бірінші бөлімде постколониализмге қарата сын айтқан Хорхе де Альва пікірімен белгілі бір деңгейде ұқсастық табатынын көруге болады. Себебі де Альва постколониализм отаршылдыққа қарағанда постструктуралистік өріске жақынырақ деп тұжырымдайды. Осылайша, англо-американдық академияның ықпалында қалған, батыстық әдіснамалық әдістерге тәуелді постколониал зиялылар отаршылдықтың үстем идеологиясын сынағанымен де, капиталистік жүйедегі өзі және өзінің халқы туралы ештеңе айтпайды. 

Бірақ олар ештеңе айтпаса да, постколониализмнің барлық мәдени өндірістерді тауарға айналдыратын жаһандық капитализм кезеңінде пайда болғанын жасыра алмайды. Себебі қанша қарсылық танытса да, түптің түбінде постколониялық сын сияқты, еуроцентризмге қарсы барлық алтернативті мәдени ұстанымдар да еуроцентристік жаһандық капиталистік идеологияға айналып шыға келеді. Қазірдің өзінде де постколониялық дискурс та осы жаһандық капиталистік идеологияны күшейтетін теория деп айтуға болады деп ойлаймыз. Себебі Батыс шегарасы сыртындағы еуропалық емес барлық жазушылардың әдебиеті-мәдениеті әлемдік нарықта тауар ретінде қабылданып, оның жергілікті халықтарға отаршылдықтың тигізген кері әсері мен травмалары жайлы жазылған шедевр шығармасы ешкімнің «жүрегін селт еткізбей», тек қана экзотикалық өнім ретінде сатылады. Яғни, қанша жерден жергілікті халықтың мұңын мұңдап, жоғын жоқтағанымен де, мұндай мәдени айырмашылық нарықта эстетикалық құндылыққа ие және бұл құндылық экзотикамен өлшенеді. Ал экзотизм - мәдени айырмашылықты жүйелі түрде ассимиляциялау дегенді білдіреді. Міне, осы үшін де жаһандық капитализмнен және мәдени айырмашылықтар тауарға айналған тұтынушылық қоғамнан тәуелсіз постколониялық дискурсты жасау сәл қиынырақ секілді көрінеді. Әрине, бұл біздің Айаз Ахмад және Вивек Чиббер және сол секілді авторлардың пікірін басшылыққа ала отырып, жазған жазбамыз ғана. Әйтпесе постколониализм тек қана мұндай кемшіліктерден ғана емес, өз деңгейінде артықшылықтардан да тұратынын ұмытпағанымыз жөн. 

Сонымен, осыған дейінгі жазған-сызғандарымыздың басын біріктіріп, соңғы сөзімізді айтатын болсақ, мынандай қорытынды келеміз: әуелі ғылыми пікірталас ретінде «дүниеге келген» постколониализм әлі күнге дейін толық қалыптасып үлгермеген сала. Себебі постколониалық теория деген уақытта, біз бір ғана емес, бірнеше теориялар туралы айтуымызға тура келеді.

 Мысалы, біз бұл жазбамызда постколониализмге Ахмад, Чиббер сынды марксистік сынмен көз салсақ, бұдан бөлек, постмодерндік, постструктуралистік, психаналитикалық сын тұрғысынан қарамадық. Ал бұл дегеніміз  постколониалдық тәжірибенің өзі (барлық басқа қоғамдардың тәжірибесі сияқты) сан алуан екенін көрсетеді.  Себебі Праттың айтатын «байланыс аймақтары» тек қана өзгермейтін, орталықтандырылған мекендерді көрсетпейтінін ескерсек, аталған аймақтағы кездесулер мен шешімдердің түрлілігіне тап боламыз. Ал олардың барлығы белгілі бір деңгейде постколониалды теориялардың түрленуіне, қалыптасуына ықпал етеді. Десе де, мұндағы ең маңызды мәселе, «байланыс аймақтарындағы» субальерндер сөйлей ала ма, әлде олардың сөйлеуі үшін біз қаншалықты дәрежеде көмек көрсете аламыз? деген сұраққа жауап іздеу. Ең қауіптісі де, біздің бұл «көмегіміз» немесе ықпалымыз кешегі колонизаторлық гегемониясын жаңа сипаты болмасына кім кепіл? Олар үшін ненің дұрыс яки бұрыс екенін шешетін біз кімбіз?! Әлде олар бізсіз субъектілене ала ма?! Біз қаншалықты дәреже субъектіміз?! Ал бұл субальерндер субъектілу кезінде Батыстың рөлі қандай болмақ?! Батыс өзінің отаршылдық өткенімен бетпе-бет келе ала ма?! Әлде барлық жерде отар халықтар одан кек алады деген үреймен өмір сүре ме?! Егер осындай үреймен өмір сүретін болса, өзі жаратқан қияли географиядағы Шығыстың басқа Шығыс екенін қабылдап, оның қысымына қаншалықты дәрежеде шыдай алады?! Әрісі Шығыс пен Батыс бір-біріне шыдау керек пе? Мұндай психологиялық қысымдар Шығыс пен Батыстың әлеуметтік ортасына нендей өзгерістер алып келуі мүмкін?! Бұл тұрғыда постколониализм жоғарыдағы сауалдардың барлығына жауап бере ала ма? Жауап бере алса жауаптардың барлығы осы қақтығыстардың толық шешімі ретінде қарастырыла ма?! Қарастырыла алмаса, басқа қандай альтернативалар ұсынуға болады? Әлде постколониализм мұның ешқайсына толыққанды жауап бере алмайды, тек қана Чиббер айтпақшы кешегі шығыстық дискурсты қайта жаңғыртып, соның айналасында отты айналған пәруанадай жүргеннен басқа ештеңе тындыра алмай ма?! Осы және өзге де сұрақтарды жауап іздеген посколониализм өз кезегінде бірнеше сын мен мінге тап болса да, субальтерннің колонизаторлық менталдағыдай пассивті, үнсіз, өз құқықтары мен қақтарын қорғай алмайды деген пікірлердің қабырғасын бұзғанын ешкім жоққа шығара алмайды. Сондай-ақ, постколониализм, Спивактың тілімен айтатын болсақ, екі қат көлеңкеде қалып кеткен шығыс әйелдерінің де өз бетінше сөйлейтін кеңістікті қалай құра алатынын көрсетеді. Осыған сәйкес постколониализм контексіндегі постколониал феминизмнің де Батыстық феминизмге қарата жасалған сынынан бөлек, отаршылдықтан кейінгі қоғамдардағы ерлер қауымының кешегі колонизаторлың статусқа еніп, олардың атынан сөйлеуге талпынуына және әйелдерді тәуелсіздіктің символы ретінде перде артына қамау үрдісіне қарсы шығып, тіпті ерлер басым ұлтшылдық қозғалыстың күшіне күмән келтіретінін айта кетуіміз керек.  Десе де, Батыстық гегемонияны бұзып, тең дәрежелі дискурс құруға талпынатын постколониализм, қанша жерден субальтернге қорған болғысы келсе де, Батыс менталындағы шығыстық дискурстың жалғасып келе жатқанына алаңдайды. Қарапайым ғана мысал ретінде айтатын болсақ, кез келген еуропалық елде «шығыстық» иммигрант болу мен «батыстық» иммигрант болу арасында айырмашылық бар екенін ешкім жоққа шығара алмайды. Сәйкесінше бұл айырмашылық Шығыс пен Батыс арасындағы қарсылықтан туындайды. Ол иммигрантқа мән-мағынаны, сөздің алдына қойылған кеңістіктік-ұлттық сәйкестікті береді. Екінші жағынан, әлеуметтік-экономикалық деңгейі жоғары шығыстық иммигранттар мен әлеуметтік-экономикалық деңгейі төмен шығыстық иммигранттар арасында да айырмашылық бар. Бір мәдени географияда туғанымен, біріншісі ресми арналар арқылы Еуропаға қоныс аудара алса, екіншісі ұлттық шекараны кесіп өту үшін қылмыс жасауға мәжбүр. Яғни, осы мысалдардан да көргеніміздей, постколониализм қанша жерден қарсы шықса да, отаршылдық жүктеген әмбебап және өзгермейтін мәдени және кеңістіктік айырмашылықтар әлі де жалғасын тауып келеді. Сонымен қатар, мұндай теңсіздік капитлистік жүйедегі тауар ретінде де көрініс табады. Тіпті постколониализмнің өзі аталған теңсіздіктерге қарсы шықса да, Ахмад пен Чиббер айтқаны секілді, белгілі бір деңгейде Батыстық гегемонияны қайта өндіреді. Себебі бір жағынан экономикалық, саяси және әлеуметтік тәртіпке қарсы тұратын постколониализм, екінші жағынан отарланған мәдениетті идентификациялау процессінде тауарға айналдырып, оны Батыстың алдында экзотикаландырып, тіпті Батыстан «бір саты төмен көрсетуді» разы санайды.  Ең өкініштісі де, постколониалды дискурс қаласа да, қаламаса да мұндай иерархиядан қашып құтыла алмайды. Тіпті әлемдегі қоғамдық құрылымды өзгерткен Ковид-19 кезінде де мұның айқын белгілерін көруге болады. Яғни, Ковид-19 індетіне байланысты Батыс пен Шығыс елдері ғылыми жетістікке даңққа жету және әлемдік нарықтың маңызды үлесін алу үшін вакциналар өндіру жарысына шықты. Осылайша, індетке қарсы вакцинацияны Батыс (Америка-Германия ынтымақтастығы) пен Шығыс (Қытай) фармацевтикалық компаниялар жасап, әлемдік нарыққа шығарды. Ең қызығы екі компанияның вакцина өндіруде қолданған әдісі де шығыстанушы бейнелерді қамтыды. Мысалы, біріншісі, Батыстық вакцина, заманауи және жаңарақ болса, екіншісі (Шығыстық вакцина) дәстүрлі және ескі әдістерді қолданды. Сәйкесінше дүниежүзінде кешегі ориенталистік дискурс қайта жаңғырып, Батыстық вакцинасы сенімді және модерн, ал шығыстыкы ескі және сенімсіз деген пікірлер желдей есті. Әрине, екі вакцинаны да постколонилизмнен тыс, Шығыс пен Батыс қарсылығы деп қарастыруға болады. Бірақ бұл жеткілікті түсініктеме бола алмайды деген ойдамыз. Себебі бұл жерде Қытайдың әлемдік фармацевтикалық нарықтан көбірек пайда табуын қаламайтын Батыстың бар екенін ұмытпағанымыз жөн. Мұнымен қоса, Батыстың модерн ғылыми жетістігін дәріптеп жүргендердің бірі BionTech компаниясының серіктесі шығыс азаматы екенін де ескермеуге болмайды. 

Міне, осы үшін де постколониализмнің ішінде және сыртында экономикалық себептерден туындайтын әртүрлі жаһандық теңсіздіктер бар деп айтуға болады. 

Көріп отырғанымыздай, капиталистік контексте пайда болған мұндай теңсіздіктерді елемеу, көзден таса ұстау, тіпті капитализм мен неолибирализмді теория құрылымына енгізбеу, оны зерттеу алаңына айналдырмау постколониал теориялардың қалыптасуында кедергілер келтіреді, әрісі теорияның басқа салаларға қарағанда әлсіз көрсетеді деп қорытындылай аламыз.