Авторын ұмыттым. «Философиямен айналысу – өлімге жаттығу» деген ғажайып сөз бар. Басқа емес, дәл осы бір-ақ ауыз сөздің өзін талдасақ, біраз жерге баратынымыз анық. Бұдан бөлек, философия нақты білімді қажет ететін жол болғандықтан қазіргі қоғамдағы орын алып отырған кез-келген құбылыстың мәнін осы ғылымның негізінде ғана түсіндіріп беруге болады. Мінекей, бізге ең жетпейтіні де әрі керегі де осы емес пе?
Сондықтан бұл жолғы сұхбаттың жөні бөлек. Кейіпкеріміз кәсіби философ Сейітқасым Әуелбеков. Интеллектуалдық аумағы мен тосын пікірін ерекше құрметтейтін тұлғам. Қазір Францияда тұрады. Елден кеткеніне де 29 жылдың бедері болыпты. Біз бұйыртса, Сейітқасым ағамен ары қарайда осындай циклді сұхбаттарды жалғастырсақ деп ниеттеніп отырмыз. Ендеше, әлеуметтану, әдебиет, философия, тарих төңірегінде өрбіген екеуара әңгімемізді назарларыңызға ұсынсақ дейміз, мәртебелі оқырман қауым...
***
-Сейітқасым аға, алғашқы сұрағымды мынадан бастасам деймін. Сізбен ілгеріде телефонмен тілдескенімде, жақында біздің «Әдебиет порталына» жарыққа шыққан қаламгер Төлен Әбдіктің көзқарасына қатысты өз пікіріңізді айтқан едіңіз. Қателеспесем, бұдан бұрын да жазушының «Егемен Қазақстан» гезетіне берген сұхбатына қатысты үн қатқан едіңіз. Бірақ ол кісі сіздің мақалаңызға қарымта жауап қатпады-ау деймін. Сонымен, Төлен Әбдіктің біздің порталда жарияланған қай пікіріне қатысты сын пікір айтпақ едіңіз?
-Сөз алдында Төлен ағаның алдыңғы буын ретінде жасап жүрген еңбегін жоғары бағалайтынымды айтқым келеді. Аға ретінде де, жазушы ретінде ерекше сыйлаймын. Ал енді сынға келсек, менің түсінігімде, сын – шындыққа жетектер жалғыз-ақ жол. Сондықтан да, сынға түскен автор, оппонент сөзін өзінің рухани жолсерігі ретінде қабылдау керек деп ойлаймын. Сынның арқасында еңбектің айтылмай қалған қыры ашылады. Сынның арқасында автор интеллектуалдық формада жүреді. Ағамызға айтылған сынды өзіме қатысты жауапкершілік деп те санаймын, себебі, егер сынымда мән болмаса, ол – маған мін болады.
Сол сөзінде, қадірлі ағамыз қазіргі қоғам өміріндегі әдебиет жайын айта келе: «Абайға тиісу, басқа да әлемдік классиктерге тиісу, солардың бойындағы кемістіктерді баса айту дейтін бір түрлі бағыт пайда болды қазір», - деді. Ары қарай, сезімнің дүниетаным жүйесіндегі рөлін айтып, оны махаббат тақырыбымен жалғастырды. «Махаббат деген не?» Махаббат деген сезімді ғылыммен талдап айта алмайсың. Махаббат деген сезімді тек өнер арқылы, әдебиет арқылы ғана түсіндіре алуың мүмкін. Сондықтан бұл екеуінің орны бөлек», - деген анықтама берді.
Бұл жерде, ә дегенде менің көзіме түскені «тиісу» сөзі болды. Абайды сынау – тиісу емес, шындық іздеу тәсілі. Абай – Пайғамбар емес, білімге «қолын кеш сермеген» көп қазақтың бірі. Сондықтан «ойшыл» және «ұстаз» атасақ, ақынның әруағы риза болатын шығар деп ойлаймын.
Оның үстіне, тиісу – қатардағы сөз емес, тылсым дүниеге иек қағар ұғым. Оның куәсі ретінде «көз тиді», «тіл тиді», «қарғыс тиді» тіркестерін атасақ болады. Сол себепті, бұл сөзді, рационалды ой аргументін керек ететін ғылыми дискурста қолдануға болмайды деп ойлаймын.
Ағамыздың махаббат тақырыбына берген анықтамасы да сұрақ тудырады. Махаббат сезімі әдебиеттік болмыс қана емес, тарихи-әлеуметтік және мәдени феномен. Махаббаттың туатын уақыты болады, қоғамдық эволюцияға түсіп, дамитын жолы бар. Мысалы, Батыс Еуропа елдерінде махаббаттық сезім, әлеуметтік-қоғамдық болмыс ретінде, XIX ғасырдың бел ортасында туды деуге болады. Сол процесс біздің елде де 1960- жылдардың басында басталды. Оған дейін екі жас бір-бірін сүймепті дегенім емес, айтпағым – индивидуалдық сүйіспеншілік сезім мен оның әлеуметтік және құқықтық салалары арасындаға айырмашылық. Бұл – үлкен мәселе.
Еуропа үшін, махаббаттық сезімнің қоғамдық феноменге айналуына экономикалық даму себеп болды. Біздің елде, оның тууының себепшісі ретінде мәдениет пен білім саласындағы түбегейлі өзгерістерді атауға болады.
Еуропа елдерінде, XIX ғасырдың ортасында, өнеркәсіп орындары ашылып, оған ауылдық (villageois) жастар келіп, бұрынғыдай ата-анасының «құда түсу» жолымен емес, өзара сезімнің негізінде отбасын құрды. Сол сияқты, ауылдан қалаға оқу іздеп келген қазақ жастары Алматы мен басқа қалалардағы жоғары және арнаулы орта оқу орындарына түсіп, өзара танысып, бір-бірін ұнатып, тұрмыс құра бастады.
Олардың сезімдік және отбасылық құқығы мемлекет тарапынан қорғалды. Осылайша, екі жастың бір-біріне деген жеке бастық сезімі қоғамдық болмысқа айналды. Сол себепті де махаббат сезімін ғылыми жолмен талдап, тану өте қажет. Бұл мәселе туралы жазғаным бар. Қызыққан оқушы болса, мына сілтеме арқылы тауып алар. https://camonitor.kz/33873-buduschee-kazahskogo-yazyka-glavnoe-ne-zaboltat-problemu-chast-2-ya.html
-Не нәрсенің болсын нарқы тек салыстырғанда ғана анықталады ғой. Бұл тіпті кез-келген жанның бойындағы ізгілік пен адамгершілік, парасат пен ақыл аумағына да қатысты дүние. Мұны арнайы айтып отырғаным, философия мен тарих, әлеуметтану мен саясаттану бірімен-бірі етене сабақтас пәндер десек те болады. Айталық, философия адамзаттың мәңгілік сұрақтарына жауап іздеу арқылы алдағы уақыт жайынан ақпар берсе, тарих өткен шақ өміріне, ал саясаттану мен әлеуметтанудың сан қатпарлы саласына үңілмейінше, өзіміз өмір сүрген ортаның кескін-келбетіне шынайы баға беру қиын. Сіз кәсіби философсыз ғой. Біз нені дұрыс бажайлай алмағанның кесірінен деградацияға түстік? Ұлттық мәдениетіміз без кісілігіміз қай жерден сүрініп, қай жерден жеңіліс тапты? Егер мәдениетіміз өзге мәдениеттер алдында тең дәрежеде текетіреске түсе алмай, олардың мәдени экспансиясының алдында тізесін бүксе, онда қай жерден қателіктерге бой алдырдық? Дәл қазір қазаққа қандай көзқарас, жаңа философия керек деп ойлайсыз?
-Деградацияны «кері кету» деп түсінсек, оның себебін көп маман айтып жүр. Себеп-салдарын жіктер болсам, оның тамырын 1990-жылдардардағы «кері қайту» процесінен дер едім. Сол уақытта қалыптасқан қоғамдық көзқарас бойынша, «колониализм» дегеніміз – халықтың өсіп-өркендеуін тежейтін жүйе. Сондықтан, кеңес өкіметінің отарлық саясатынан құтылсақ, дамуымыз шектеусіз болады деген болжам аксиома ретінде айтылып жүрді. Өзім де солай ойладым. Бостандыққа қол жеткізсек, жұмақтың төрі бізді күтіп тұрғандай болды. Егемендік жолында кездесер қарама-қайшылықтар мен конфликтті мүдделер, жаппай ұрлық-қарлық орын алар деген ойдың өзі колониализмнің апологиясы сияқты көрінетін. Кейінірек, Н.Назарбаев кезіндегі түңілушілік көңіл-күйлер пайда болған кезде, ол сезімді бостандықтан туған «эйфория» деп атады. Өте дұрыс атау, себебі сөздің арғы мәні «тасып жүруге жеңіл жүк» дегенді білдіреді. Шынында да, жеңіл ойлап, жеңілтек мінез көрсеттік.
Дәрігерлер тілімен айтқанда, диагноз дұрыс болмады. Оның анық-қанығына жетпей, ем-домға кірістік. Күрделі сұрақтарды теориялық деңгейде қарастырып, шешкен жоқпыз. Сіз айтқан «деградацияның» бір бастамасы осы болды. Қолында бағдар берер аспабы жоқ адам жолдан адасады. Қоғам да солай: бағдар-белгісі жоқ мемлекет экспромт, аяқ астынан табылған жолмен жүре отырып, дағдарысқа тіреледі. Біз де сол жолды дезориентациядан бастап, деградациямен бітірдік.
«Ұлттық мәдениетіміз бен кісілігіміз қай жерден жеңіліс тапты» дегенде, адамдық қасиетті айтып отырсыз деп ойлаймын. Бірақ, шынын айтсам, бүгінгі күй-жағдайымыздың тоқырауға түскенін кісіліктің сүрінгенінен деп ойламаймын. Оның себебін халықтық бойымыздан көремін.
Мысалы, Балтық жағалауы елдерін айтсақ, ол елдердің белсенділері мен ғалымдары 1987 жылдан бастап өздерінің қай жылы егемендік алатынын, Европалық бірлестікке кіріп, қай жылы НАТО-ға мүше боларын сол жылдардың өзінде ашық айтып жүретін. Оны өз құлағыммен естідім. Сол кезде, Москва қаласының «Лужники» стадионында, жексенбі сайын оппозицияның митингісі болатын. Сол жиынға Кеңес одағындағы оппозициялық белсенділердің бәрі жиналып, билікке талап қоятын. Бұл жерде еске салайын дегенім, ол ғылым мен мәдениеті дамыған елдердің азаттыққа жетуі мен қоғамдық дамуы да бізден өзгешелігі еді. Мен айтып отырған теориялық сұрақтар мен саяси-практикалық мәселелерді Балтық елінің ғалымдары мен саясаткерлері алдын ала шешіп қойған болатын. Мәдениеттің аты – мәдениет. Сол елдерде соңғы отыз жыл ішінде, коррупциялық масқара шығыпты деген еш хабар естіген емеспін.
Осы мәселені өзіміздің қазақ мәдениетіне бұрсақ, қай салада болмасын, шикілігіміз көрініп тұрады. Мысалы, саяси-мәдениеттік болмысты талдауға келгенде, қырсыз, икемсізбіз.
Бір жағынан, бүгінгі тоқыраудың себебін отыз жылдық тарихымызбен байланыстырамыз да сол жылдар дағдарысының себебін іздегенде, мәдени тарих пен халықтық болмысты қатыстырмаймыз. Басқаша айтқанда, тарихқа үзілмелі оқиғалар қатары деп қараймыз. Өткен тарих пен бүгінгі дағдарыстар арасында себеп-салдарлық қатынастар бар деп ойламаймыз.
Керісінше, өткеннен «батырлық» беттер тауып алып, оны идеологиялық мақсатта пайдаланумен шектеліп отырған жайымыз бар. Бірақ, тарих – толассыз, перманентті процес, оны білесіз. Сондықтан тарихи оқиғалар мен рухани мирастық корпустар арасының сабақтастығын сақтап, бүгінгі рухани және қоғамдық-саяси таным тірлігіне жаратуымыз қажет.
Бірақ, осы тұста, күтпеген жерден мынадай мәселелер туып отыр. Өзіңіз білетіндей, айтылған теориялық мәселелерді шешу үшін, қай сала болсын, мәдени мұраға сын көзбен қарауымыз қажет. Бұл – болмысты ғылыми жолмен зерттеудің негізгі және жалқы жолы. Оған қарамастан, қазақ ғалымдары арасында аксиома сияқты қалыптасқан «теориялық және методологиялық» талап бойынша, егер ұлттық тарих пен мәдени даму бойынша сын айтсаңыз, еңбегіңізге жарамсыз деген баға алып, басылымдар бетінен алшақтайсыз. Бұл шара ізденушілердің еңбегін тежеп қана қоймай, ғылыми дамуға зиянын тигізеді.
Мысалы, өткен жолы «Алпамыс батыр» эпосындағы қатыгездік тақырыбына байланысты Бадамшаға жасалған аяусыздықты алып, оны бүгінгі қоғам қатыгездігін түсіндіру үшін қосалқы аргумент ретінде жараттым. Бірақ ғылым мен білім басқару саласының эксперт-ғалымдары үшін бұл амал еуропацентристік жолға ауытқудың дәлелі боп саналады. Не себепті?
Себебі айтылған жыр мәдени мұрамыздың алтын қоры боп саналады, сондықтан ол рухани мұрадан жағымсыз қасиет табуға болмайды. Бұл жайды өз атымен айтсақ, ғылыми ортаның автоцензуралық әрекеті болып шығатынын менсіз де білесіз.
Көріп отырсыз, сіз айтқан деградацияның себебін қоғамдық өмірдің қай саласынан болмасын, табуға болады. Ол да түсінікті. Қай қоғам болмасын, ол механикалық қосындылардан тұратын агрегат емес, бір-бірімен сабақтасып жатқан күрделі феномен. Сондықтан оны мәселе етіп, ұғымдастырып, сұрыпқа салған кезде, өз жүйелігін сақтай отырып зерттеу қажет. Осы рефлекциямызды кісілік, парақорлық, трайбалистік мәселелер бағытына бұрсақ, көп сұрақтың жауабы өзінен-өзі табылып тұр.
«Қандай жаңа философия керек» десеңіз. Оған «жай ғана классикалық философия керек» дер едім. Соңғы уақытта «европоцентризмнен» бас тартып, «қазақ философиясын» негіздегендей болдық. Болсын-ақ делік, бірақ осы күнге дейін «философ» атаған Асан Қайғы, Шәкәрім мен Абайдың соңынан еріп, өзін-өзі «асанқайғышыл», «шәкәрімшіл», «абайшыл фиолософпын» деген ешкімді көргенім жоқ. «Ницшешіл», «хайдеггершіл» болып жүр. Бірақ элементарлық логика заңына сай, бір затта екі қасиет болмайды: жанқалтаңызда ақша бар, не жоқ. Ал біздің қоғамдық пікір мен ғылыми орта үшін бұл ереже, көп жағдайда, міндетті емес. Парағылыми (parascience) көзқарастың зияны да осында: сырт қарағанда ғылыми тұжырымға ұқсап тұрғанмен, ден бойы жалған болады.
-Байқауымша қазақ әдебиетін үнемі бақылап жүресіз. Әдебиетті жіті бақылап жүруіңіздің басты мұраты не?
-Негізінде, қазақ қоғамында болып жатқан материалдық өмірдің қат-қабатынан бастап рухани процестерге дейін байқап отыруға тырысамын. Философияның заты да сол ғой: болмыста болғанның бәрін жүйеге салуымыз қажет.
-Осы әдебиет дегеннен шығады ғой. Сіз бір жазбаңызда «қазақ әдебиеті, өзінің қазіргі «ауыз әдебиеті» сипатынан арылып, жазба әдебиеті жолына теориялық-тәсілнамалық әдістерімен көшсе, бүгінгі симбиоздық, «сырты – жазбаша, іші – ауызша» сипатынан құтылар еді» депсіз. Бұл пікіріңізді толықтай қуаттаймын. Неге десеңіз, ауыз әдебиетіндегі әдемі сөздер мен эмоцияның молдығы – біздегі рационалды сананың шындап жетіле алмауының көрінісі. Мәтінде эмоция көп болған сайын, адамның когнитивтік есеюі де барынша кенжелей береді. Әдебиет те бейнебір жеміс топырағы тәрізді ғой. Тыңайтқыш есебінде, түрлі тәжірибелермен үнемі толығып отырмаса, қозғалыс көрмеген ой жүйесі жыл өткен сайын уақыт эрозиясына ұшырайды. Бұл жағынан келсек, әлгі түрлі тәжірибелер мен тың эксперименттер ауыз әдебиетінен көрі (негізі) жазба әдебиетінің табиғатына тән. Себебі қағаз да қара жер секілді ғой. Бәрін көтеріп, бәрін де өз ішіне сыйғыза алады. Бұл жағынан ауыз әдебиетін, қолына қобыз ұстаған (бұрнағы) Жанақ ақын, ал жазба әдебиетін Сартрдың кәсіби әлеуетімен салыстыруға болады. Бүгінде Сартрды төрт тарап түгелге жуық таниды десек, біздің Жанақ пен Шөжені өзге түгіл өзіміз ұмытқалы қашан... Мінекей, осы дилемманың өзі қандай шындықтың болсын бетіне тура қарап үйренуді, ең бастысы, өзімізді-өзіміз алдамаудың бір мысалы емес пе? Сұрайын дегенім, біздің әдебиетіміздің әттегенайлары мен кемшіліктеріне тоқтала кетсеңіз деймін?
-Бірінші кемшілік, менің ойымша, ол – құбылмалыққа бейім мінезіміз. Совет дәуірі кезінде қоғамдық-саяси құрылымның таптық теориясын, анығына жетпей, қабылдай салдық. Сол теорияның талабымен қоғамдық қасиетімізден таптық сипат іздеп, оны тапқан болдық. Бұл – түсінікті жай. Бірақ, саяси-идеологиялық талап жойылса да, оның орнына басқа парадигма алып, оның талабына жығылып отырмыз. Мысалы, қазақ әдебиетінің эволюциясын «модернистік» және «постмодернистік» талдау арқылы периодизациялау амалы кең орын алды. Бірақ бұл ұғымдар текстологиялық салада ғана емес, танымдық философияда пайдаланатын терминдер. Сондықтан оған біржақты анықтама беріп, қолданымға алуға болмайды. Дегенмен, Төлен ағамыз: «Модернизм дегеніміз – өмірдегі құндылықтарға жаңаша трактовка беру. Кейде қоғамда рухани дағдарыстар болады. Модернизм сол кезде пайда болады. Постмодернизмның анықтамасы – модернизмнен кейінгі модернизм деген сөз ғой. Басқа ештеңесі жоқ», - дейді. Әдебиеттанудың мәтіндік анализіне бұл анықтама дұрыс келетін де шығар, бірақ модернизмді көзқарастық тұрыдан осылайша түсіну – танымдық философияны тұрпайыландыру болып саналады.
Мысалы, модернизм дегенде, менің есіме Декарт пен оның атақты «Күмәнданам, демек бармын» деген формуласы түседі. Бұл жерде Декарттың айтып тұрғаны «құндылықтарға жаңаша трактовка» беру ғана емес, болмыстың болмыстық қасиетін тануға басқаша қарауды талап етіп тұр. Себебі, Декарттың ойынша, қоғамда қабылданған ой жүйесі, шіркеуде айтылған уағыз, мектеп пен университетте алынған білім – осының бәрінің біліми шындығы объективті шындыққа жат болуы мүмкін.
Керек десеңіз, менің алдымда тұрған компьютердің өзі шын болмыс емес, жалған ой болып шығуы ғажап емес, себебі бұл отырысымның өзі өңім бе, түсім бе екен... – оны кесіп айту қиын... Олай болса, түсімде көргенді өңімдегі танымдық іс-әрекетіме қалай жаратпақпын?
Қысқасы, бұл күмән қатарын, декартшылатып, сансыз саққа жүгірте беруге болады. Бірақ ол, осы болмыстан тым болмаса бір тірек, бір мызғымас ақиқат іздейді. Бар ма сол мызғымас ақиқат? – деген сұраққа, - «бар» деп жауап береді Декарт. Себебі, егер бұл дүниеде жалғыз күмәнсыз болмыс болса, ол – менің осы күмәнім дейді.
Басқаша айтқанда, Декарт мен картезиандық философиядан басталған модернистік кезеңінің мәні «трактовкалық» өзгерісте емес, дүниеге көзқарастың парадигмалық жаңа жолын табу болды. Ондай парадигмалық жол көп емес: антикалық және ортағасырлық, модернистік пен постмодернистік философия. Антикалық философия танымның көзі аңдау, бар болмысқа пайыммен қарау (орысша айтқанда, созерцание, французша contemplation) деп түйіндесе, ортағасырлық ойшылдардың пікірі бойынша, анықтың түбі – Жаратқанды тану. Модернистік парадигма адамның ойы мен ақылын бар дүниеден биік қойса, постмодернистік парадигма оның қате екендігін дәлелдейді.
Көріп отырғанымыздай, Төлен ағаның модернизмге берген анықтамасы біржақты. Бұл жерде философиялық парадигма мен философиялық жүйені шатастыру бар. Әр философ өзіне тән көзқарастық жүйе құрады, бірақ ол аталған парадигманың біріне кіреді. Мысалы, Декарт философиясын Спиноза қолдайды, бірақ сынайды да. Дегенмен, екеуі де модернистік заманның философтары.
Постмодернистік парадигма модернистік философияны сынап қана қоймайды, соған негізделген көзқарастық жүйеден бас тартады. Мысалы, ақыл мен ой жүйесіне абсолюттік құндылық мәнін берген Декарттың «Табиғат әміршісі – адам» дейтін әйгілі сөзі бар. Бірақ сол «әміршінің» бастауымен басталған жаңа заманның экономикалық даму нәтижесінде табиғи орта ластанып, экологиялық дағдарысқа тірелдік. Сол себепті модернистік көзқарастан бас тарту айтылған формуланың кері мәні болып табылады: табиғат әміршісі адам емес, себебі адам – табиғаттың бір элементі ғана.
Расында да, егер біз шынымен модернистік кезеңнен өтсек, онда Тайыр Жароковтың «Тасқын» поэмасынан бастап, бүкіл қазақтың «өндірістік» әдебиетін таразысының басына қойып, талай сын пікір айтар едік. Шынында да постмодернистік дәуірге жетсек, сіз қойып отырған сұрақтардың басым бөлігі қойылмас еді.
-Бір жазбаңызда былай дейсіз. «...1990-шы жылдары қалыптасқан жағдайды еске алсақ, сыншыл да шыншыл топ сол орыстілді қазақ оқығандары еді. Сол саясаттың нәтижесінде орыс тілді қазақ интеллигенциясы әлеуметтік-саяси, мәдени және әдебиет процестерінен шеттетіліп, интеллектуалдық және медиалық арбаның бесінші дөңгелегіне айналды» дейсіз. Осы ойыңызды кең таратып айтып берсеңіз?
-Бұл полемикалық фраза еді. Жалпы жағдайдың объективті жайын айту үшін, Төлен аға айтпай кеткен жайларды есек салған болатынмын. Оны жазғанда, ойымда өзіммен бірге оқыған достарымның тағдыры тұрды. Мен КазГУ-дің тарих факультетінің орыс тобында оқыдым. Сол курстас ұл-қыздардың ішінде бүгінгі күні қоғамдық тірліктерге араласып, публицистикалық мақалалар жазып, қоғамдық дебаттарға қатысып жүрген ешкім жоқ. Олардың көбі менен ақылды да, талапты да еді. Орыстілді қазақтың талай маманы осылайша өз талантын іске асыра алмады. Соны айттым. Әйтпесе, Дулат Исабеков пен Мұхтар Мағауинді, Мұхтар ағамыз Шаханов пен Ақселеу Сейдімбековті ұмытқан жоқпын.
-Мен «тұтынушы экономика», «тұтынушы сана» жайында көп ойланып жүрмін. Бір жағынан, біздің рухани дамымай отырғанымыздың бір себебі шикізатты пайдаланатын экономикада жатыр ма деймін. Өзіңіз де білесіз, етін ауыртып еңбектенбеген ел ешқашан ілгері баспайды ғой. Ел өссін, жаңа сапаға ауыссын десек, мәдениетке зор мән беруіміз керек секілді. Экономика мен мәдениетті бір-бірінен ажырату еш мүмкін емес. Әйгілі әлеуметтанушы ғалымдар Хантингтон пен Фукуяма да дәл осылай депті. Осы жердегі мәдениет ұғымынан шығады ғой, қоғамның қазіргі жемқорлығы мен атаққұмарлығының артында да осы мәдени мәселелер тұрған секілді. Тағы бір мәселе той мен томалақ жайы. Қазақ танымы үшін сауық пен сайран өмірдің басты қағидасына айналып, ол ең әуелі дипломатия деңгейіне дейін жетіліп кеткендігінде болып отыр. Бұл, әрине, өте қорқынышты жағдай. Сіз жоғарыдағы келеңсіздіктерді қалай, қандай мәдени қабаттар негізінде түсіндірген болар едіңіз?
-Дұрыс айтасыз. Экономика мен мәдени, рухани дамудың арасында тығыз байланыс бар. Сөзіңізді жалғастыра отырып, экономика мен экология, экологиялық орта мен шаруашылық, шаруашылық түрі мен өмір сүру жолы, өмір сүру жолы мен әлеуметтік құрылым, әлеуметтік құрылым мен діни сенім – осының бәрі бір мәдени жүйе құрайды. Жіктей айтсақ, қу далада мал шаруашылығынан басқа экономикалық әрекет жасауға болмайды, себебі, осы экологиялық шартқа байланысты, көшпелі өмір сүру керек; көшпелі өмір талабы шоғырлана қонған қоғамдастықты қаламайды, сондықтан көшпелі жұрт аз ғана «ата баласы» бірлігімен топтасып мал-жанын қорғайды; бұл талаптан діни сенімнің формасы туады – әркім өз ата-бабасының әруағын сыйлап, солардың атымен елін, жерін қорғайды; сол себепті де көшпелі өмір, экзогамдық неке жолын ұстаған халықтарда монотеистік дін тууы мүмкін емес.
Сіз «шикізаттық» шаруашылық деп атаған экономиканы «аграрлық» деп, кейде оны индустриалдық экономикаға қарсы қойып жатады. Дегенмен, тарих бетін ашсақ, аграрлы экономика мен мәдени дамудың өзара байланысы заңдылық емес екендігін көруге болады. Мысалы, Ертедегі Грекия полистерінің экономикасы шикізаттық бола тұра, мәдениеттік дамуы адамшылықтың рухани жолының үлгісі ретінде есте қалып отыр. Бұл жерде мына бір жайтты жадымызда сақтау жөн. Сол Грекияның бірде-бір ойшылы мен философы еңбек пен байлық, еңбек пен қоғам арасының байланысын зерттемепті. Оның себебін әлеуметтік-экономикалық жолдың өзгешілігінен деп ойлаймын. Грекияда еңбек етуші құлдар табы ғана болды. Құл дегеніміз, ертедегі Рим империясының тілі бойынша, «тіл біткен сайман» (instrumentum motare), немесе «сөйлейтін аспап». Сол себепті де құлдың еңбегінің әлеуметтік мәніне ешкім көңіл бөлген жоқ. Орта ғасырлық қоғамдардың еңбекке деген көзқарасы да осыған ұқсас, себебі крепостной құлшылық та – сол құлшылық. Бұл саладағы шешуші өзгерістер жұмысшы табы қалыптасқан заманда басталады. Еңбекші тап құлдықтан құтылып, оның құқығы туралы ұғым қалыптасқан соң еңбектің экономикалық, әлеуметтік, заңдық, этикалық тұстары экономистер мен философтардың зейініне ие болды. Мұнымен айтарым: әрбір қоғам өзіне керекті идеялық, практикалық мәселелермен ғана айналысады. Оның шикізаттық, болмаса өнеркәсіптік сипаты шешуші рөл атқармайды.
Осы сөзді бізге қатысты айтуға болады. Еңбек пен байлық арасын қарастырғанда, экономикалық типке қарай, еңбек пен байлық концепциясының өзгеріп отыратынын байқадым. Мысалы, индустриалық экономикада олардың арақатынасын, шартты түрде «физикалық» деп атауға болады, себебі қанша көп тер төксең, тұрмыс-ахуалың соншама жақсарады деген тікелей арақатынастық принципті білдіреді. Ал, қазақ халқының еңбек мәдениетін «метафизикалық» деп атар едім, себебі еңбек пен байлық арасында бақ, құт сияқты сыры ашылмаған феномендер жатыр. Оның ізін бүгінгі бірқатар еңбек дәстүрінен көруге болады. Айтайық, бір істі бастамас бұрын «құдайы тамақ» беріп, жұрттың батасын аламыз. Бұл мәселе туралы бір мақаланы осыдан отыз жылдай бұрын жазған екем. Оның теориялық базасы бүгінгі күні сынға тұратын болғанмен, еңбек теориясына байланысты кейбір ойлар әлі де маңызды деп ойлаймын. Мақала «О кочевой ментальности казахов в системе отношений труд – богатство», деп аталады. Көремін деген оқушы көріп шығар. Басылым аты: «Евразийское сообщество: общество, политика, культура. 1998, N1. С. 94-114).
Жемқорлық мәселесіне қатысты сұрағыңызға жауап беру үшін, мәдени мирас тақырыбына қайта оралуымыз қажет. Сол мұрада жемқорлық туралы айтылған хан мен бидің, ақын мен жыраудың сөздерінен оңай табуға болады. Олар да бүгінгідей жемқорлықты сынап, оған негативті баға берген. Бірақ, бұл мәселенің бір парадоксалды қыры бар. Ол, егер біз, бір жағынан жемқорлықты моралдық тұрғыдан сынасақ, екінші жағынан, жемқорлықтың қоғамды басқару міндетінде органикалық тетік болғандығын көреміз.
Мысалы, босағаға байлау салтын алайық. Салтқа сай, жүгініске келген екі елдің өкілдері би босағасына, «тоғыз» ретінде, мал байлайды. Сол сияқты, «жер тыншыр» салтында, дауға тікелей қатысы жоқ үшінші жақтың өкіліне бір жылқы беріледі. Бұл жылқы қарсылас топтардың бірінің мүддесін қорғау үшін емес, салттық рөліне сай беріледі. Салттық түсініктерге қарағанда, аталған мал рәсімдік мәнде «ластанған» жердің қаһарына ұшырамас үшін, даулы екі елдің билері қан тамған қара жерге айыбын мойындап, ақысын төлегені. Оны үшінші бейтарап жақтың өкілі алуы кездейсоқтық емес, себебі ол қан тамған қара жерді дербестеп, персонификациялап, соның атынан ортада отыр.
«Құр қолға бата жүрмейді» дегендей, бата берген ақсақалға олжалы қайтқан ерлердің сауға беру де осы салттар қатарының жалғасы болып келеді.
Дегенмен, бұл сөзімізбен бүгінгі жемқорлықтың шын мәнін түсіндіре алдым деп ойламаймын. Оның мәнін түсіну үшін әлеуметтік антропологиялық тәсілді қолдануымыз қажет. Сол тәсілдің амалына сүйенсек, мәселенің мәнін былайша ашуға болатын сияқты.
Көшпелі қоғамдарда арнайы мемлекеттік институттардың болмағаны белгілі. Сол себепті ауыл ақсақалдары әрі би, әрі әкім, әрі полиция мен прокурор рөлін атқарған. Оның билігіне күш беретін, - бүгінгі күннің тілімен айтқанда, - полиция, прокурор немесе әкім емес, бидің артында тұрған елі мен рәсімдік салттар жүйесі болды. Екіншіден, аталған жүйенің қай элементін алмайық, негізінде тылсым күш, сол күштермен «араласуға» шамасы келетін тұлғалар жатыр. Рәсімдік сыйлар осындай тұлғаларға берілген. Яғни, аталған тартулар пара емес, аруақтар әлемі мен сол әлемнің қасиетті, сакралды күштерімен «араласа алатын» тұлғалардың рәсімдік статусын мойындап, оның құзырына бағыну деген ойды білдіреді. Осы жолмен билер шешіміне сакралдық сипат беріліп, оны орындауды діни және әлеуметтік міндетке айналдырып отырған. Мемлекеттік институттары қалыптаспаған көшпелі қоғамдардың әлеуметтік бірлікті басқарып, оның мәселерін шешу жолы осындай «жемқорлық» жолмен іске асқан. Көріп отырғанымыздай, ол біздің мәндегі коррупция емес, әлеуметтік қатынастарды реттеп, басқарудың жолы деп түсінуіміз қажет. Бірақ бұл деректердің бүгінгі жемқорлықтың мәдени тамырын табуға көмек беретіне күмәнім жоқ. Бұл мәселе туралы арнайы мақала жазғанмын. Оны «Тілтаным» журналының 2012 жылғы үшінші нөмірінен табуға болады. «Би билігінің рәсімдері жайлы бірер сөз» деп аталады.
Осы сияқты сараптамалық ойлар осыдан отыз жыл бұрын айтылып, өз шешімін жан-жақты тауып, қоғамдық санаға жеткізілсе, қоғамдық дағдарыс осынша тереңге кетпес еді деп ойлаймын. Атаққұмарлық пен той-томалақ жайында өткен жолы өз ойымды айттым. Оған енді еш қосарым жоқ.
-Сіз тарихшысыз ғой. Бізде қазір Алашорданың (дәлірек айтсақ, кешегі Алаш арыстарының) насихаты жоғары. Байқаймын, Алашқа көзқарасыңыз тым кірпияз, өте бейтарап секілді. Біз, неге екенін білмеймін, бір нәрсеге қатты берілсек болғаны, кез-келген істің кемшілігін ұмытып кетеміз. Әлде бұл біздің санамызға саяси люстрацияның жүрмегегінен орын алып отырған құбылыстар ма?
-Бұл «салқындықтың» себебі бар. Зерттеуші болған соң, ғылыми ізденіске эмоцияны араластыруға болмайтынын білесіз. Тарихи деректерге негізделген жауап беру қажет. Өткен жолы, Жадыра ханыммен сұхбат болғанда, 1994-1997 жылдары Мәскеудің бірқатар архивтерінде жұмыс істегенімді айтып едім. Содан бері отыз жыл өтсе де Алашорда мен алашордашылар туралы құжаттардың бірде-бірін жария еткенім жоқ, себебі оны жария ету үшін жарамды ғылыми теория мен методологиялық әдістемелер қажет.
Төңкеріс жылдарын қарап отырсақ, төрт жылда төрт өкімет ауысыпты. 1917 жылы патша өкіметі құлады, орнына Уақытша өкімет келді. Одан азаматтық соғысқа ұласып, ондаған «уақытша өкіметтер» пайда болды. Солардың бірі, Сібір өңірінде – Колчак, Орал өңірінде «Уральское временное правительство» деген болды. Одан кейін Кеңес өкіметі қайта орынады. Сол жылдары кімнің кім екенін ажыратуға мүмкін болмастай жағдай туды. «Қайдан жау кеп қалар екен?», - деп отырған заман. Атыраудан Алтайға дейін созылған далада коммуникация жоқ. Азаматтық соғыс кезінде қираған. Осы жағдайда әркім өлмес қамын өзі жасады. Төмендегі құжаттарды осы контекстке қойып, түсіну қажет.
Досмұхамедовтер «Уральское временное правительствоға» хат жазады. Сол хатта «Алашорда мемлекетінің» батыс бөлімінің жетекшілері екенін айта отырып, келіссөзді осы бөлімнің өкілдерімен жүргізуге шақырады. Бөкейханов бастаған шығыс бөлімнің ықпалы бұл өңірге жүрмейді, сондықтан бізбен сөйлесіңіздер деген хат жолдайды. Бұл хаттың толықтамасы ретінде қатар куә болар басқа дерек таппадым. Біздің тарихшылар бұл құжат туралы тіс жарып, ештеңе айтпайды. Сондықтан әңгімені ұзақтан, негізінен бастау керек болды. Алашордашылар мен осы сияқты оқиғалар туралы кітап жазу үстіндемін. Құдай қаласа, сол шыққан соң жалғастырармыз бұл әңгімені.
Екінші бір жай. Алашорда өкіметінің әскери жасағы болғанын білеміз. Оның тарап кету себебін қаражат тапшылығымен байланыстырып, әдетте, сөзді доғарамыз. Менің қолымдағы құжаттарға қарағанда, себеп – басқада. Бір құжатта, қарулы сарбаздардың ауыл-ауылды аралап, халықтың мал-мүлкін тартып алып, сенімнен айырғаны туралы айтылады. Нәтижесінде, әскерге қаржы берер кезде, халық бас тартып, отрядтың да тарап кеткендігі туралы жазылады. Бұл мәселені де бөлек айту қажет.
Алашорда мүшелері деп саналатын Ақаев пен Ақпаев арасындағы арыздасу Ақ патша тұсында басталып, Колчак заманында жалғасып, кеңес үкіметі орнаған соң да бітпеген екен. Қысқасы, бүгін беймәлім деректерді осылайша моншақтап тізе берсек, әңгіме көп. Дегенмен оның арғы-бергісін толық білмей, бір желөкпе сияқты, «қазақтың жауы – пәленше» десем, оған негіз аз емес. Бірақ ол ғылыми тұжырым болмайды. «Бір нәрсеге қатты берілсек болғаны, кез-келген істің кемшілігін ұмытып кетеміз», - дедіңіз. Бұл сөзіңізге толық қосыламын.
Бұл әдеттің, меніңше, екі себебі бар. Біріншіден, білімнің дамуы экстенсивті, яғни ғылыми тақырыптардың кеңеюі, таралуы түрінде іске асқанымен, оған интенсивтік қасиет беретін теориялық-методологиялық ғылым дамыған жоқ. Дағдарысқа түсті десек те болады. Соның бір нәтижесі «ұмытшақтық» боп көрінуі мүмкін.
Бірақ басты себеп – ізденіске қажетті ғылыми объективтіліктің жоқтығы. Сол объективтіліктің табиғатын түсінбеген жаңа буын ғалымдары субъективизм мен біржақтылыққа бас ұрады. Ал, объективті шындық айтылмаған жерде әртүрлі желөкпелер «ғалым» атанып, жұртты аузына қаратады. Сол жайдың үстінде отырмыз.
Люстрация туралы сұрағыңызға келсем, оның мәні рәсімдік «тазалау» екен. Рим империясы кезінде, мемлекеттік төңкеріс немесе соған ұқсас жағдайлар болса, сол тоқыраудан шыққан шақты lustration церемониясы арқылы «тазалап», бұзылған тәртіпті қайта орнатудың рәсімдік әрекеті деген түсінікке саяды. Ауру шыққан үйді адыраспан түтетіп «тазалап» жататын біздің рәсімге ұқсас. Бірақ мен бұл амалға үзілді-кесілді қарсымын, себебі, мен үшін, бұл ұстамсыздық пен сабырсыздықтың, яғни жабайылықтың куәсі. Одан шығыр нәтиже де шамалы, себебі мемлекет – күрделі құрылым. Оның проблемаларын шешу де соншалықты қиын. Біздің ел рулы топтар мен ата-апалардан құралған қоғам. Сол құрылымына сай, әркімнің топтық, тұлғалық намысы бар. Ал, біреудің ағасын, інісін немесе әкесін жағадан алып, қоқыстың жәшігіне лақтырғаннан ешнәрсе өзгермейді. Керісінше, жұрттың намысына тиіп, оларды өкіметке қарсы қояды. Одан біз не ұтамыз сонда?
-Тұшымды әңгімеңізге көп-көп рахмет! Ендігі сұхбатта дидарласқанша тек есендік болсын!
